พุทธศาสนานิกายมหายาน

 

 

พุทธศาสนานิกายมหายาน

บ่อเกิดพุทธศาสนานิกายมหายาน เป็นแหล่งที่มาของพุทธปรัชญานิกายมหายานหลายสำนัก เพื่อความกระจ่างชัดถึงความเป็นมาตั้งแต่นิกายหลักที่เป็นบ่อกำเนิด จนกระทั่งถึงนิกายโยคาจาระ-วิชญานวาท ตามลำดับ ดังนี้

บ่อเกิดพุทธศาสนานิกายมหายาน

ภายหลังเมื่อองค์สมเด็จพระสัมมาสัมพุทธเจ้าได้เสด็จดับขันธ์ปรินิพพาน เมื่อวันเพ็ญขึ้น 15 ค่ำ เดือนหก ก่อนพุทธศักราช 80 ปี พระภิกษุสงฆ์สาวกก็ได้ยึดถือปฏิบัติตามพระธรรมคำสอนของพระองค์สืบต่อกันมาอย่างเคร่งครัด เนื่องจากพระพุทธองค์มิได้ทรงมอบอำนาจการปกครองสงฆ์ให้แก่ผู้ใดผู้หนึ่ง แต่ตรัสให้พระธรรมวินัยที่พระองค์แสดงไว้ดีแล้ว และบัญญัติไว้ดีแล้วเป็นศาสดาแทนพระองค์ เมื่อเวลาล่วงเลยมา พุทธศาสนาได้ขยายตัวออกไปอย่างกว้างขวาง ทำให้มีการตีความพระพุทธพจน์แตกต่างกันออกไปตามความคิดเห็นของแต่ละบุคคลเมื่อมติใดตรงกับความคิดของตนเองก็ยอมรับ และคัดค้านมติที่ตรงกันข้ามกับความคิดของตน เมื่อเกิดความแตกแยกกันในระบบความคิด จึงทำให้พุทธศาสนาแตกแยกออกเป็นนิกายต่างๆ ตามประวัติศาสตร์พุทธศาสนา จะพบเค้าความแตกแยกของสงฆ์ตั้งแต่เมื่อครั้งที่พระพุทธองค์ยังทรงพระชนม์ชีพอยู่ เช่น กรณีของภิกษุชาวโกสัมพีที่มีความเห็นขัดแย้งกันในเรื่องของพระวินัยจนเกิดแตกแยกกันเป็น 2 ฝ่าย แม้พระพุทธองค์จะเข้าไปไกล่เกลี่ยให้สามัคคีกันก็ไม่สามารถทำได้ จนกระทั่งพระองค์เสด็จไปประทับที่ป่าปาริไลยก์ โปรดให้ช้างปาริไลยก์อุปัฏฐากจนพวกภิกษุสงฆ์เห็นโทษของการแตกแยกกัน ขอประทานอโหสิกรรมจากพระพุทธเจ้า จึงกลับมาสามัคคีกันได้ หรือกรณีพระเทวทัตได้ทูลขอวัตถุ 5 ประการ เมื่อพระพุทธองค์ไม่ทรงอนุญาตก็พยายามที่จะแยกสงฆ์ออกไปปกครองต่างหาก และการสังคายนาครั้งที่ 1 ประมาณ 3 เดือน หลังการปรินิพพานของพระพุทธองค์ ที่ถ้ำสัตตบรรณคูหา ข้างภูเขาเวภารบรรพต ใกล้กรุงราชคฤห์ ซึ่งมีท่านพระมหากัสสปเถระเป็นประธาน และเป็นผู้ซักถาม มีพระอุบาลีเป็นผู้ตอบข้อซักถามเกี่ยวกับพระวินัย มีพระอานนท์เป็นผู้ตอบข้อซักถามเกี่ยวกับพระธรรม มีพระภิกษุเข้าร่วมถึง 500 รูป ก็ปรากฏความขัดแย้งกันเกิดขึ้นในเรื่องเกี่ยวกับวินัยสงฆ์ แต่ความขัดแย้งก็ไม่รุนแรงจนถึงขั้นเป็นการแยกตัวออกไปเป็นนิกาย

ความแตกแยกของคณะสงฆ์ปรากฏอย่างชัดเจน ภายหลังการสังคายนาครั้งที่ 2 ประมาณ พ.ศ. 100 คือ หลังจากพระพุทธเจ้าปรินิพพานได้ประมาณ 100 ปี มีความขัดแย้งกันอย่างรุนแรงเกี่ยวกับพระวินัย เนื่องจากพระภิกษุกลุ่มหนึ่งที่เรียกว่า พวกภิกษุวัชชีบุตร ได้ประพฤตินอกธรรมนอกวินัย โดยบัญญัติข้อปฏิบัติขึ้นมา เรียกว่า วัตถุ 10 ประการ โดยประกาศว่า เป็นข้อห้ามเล็กน้อย และถือปฏิบัติได้ ไม่ผิดพระวินัย ได้แก่ 1. สิงคิโลณกัปปะ ภิกษุเก็บเกลือไว้ในเขาสัตว์เอาไว้ฉันกับอาหารรสไม่เค็มได้, 2. ทวังคุลกัปปะ ภิกษุฉันอาหาร เมื่อเงาเลยเวลาเที่ยงไป 2 องคุลีได้, 3. คามันตรกัปปะ ภิกษุเข้าบ้านฉันอาหารที่ไม่เป็นเดนได้, 4. อาวาสกัปปะ ภิกษุทำอุโบสถแยกกันในอาวาสที่มีสีมาเดียวกันได้, 5. อนุมติกัปปะ ทำสังฆกรรม ในเมื่อภิกษุทั้งหลายยังมาไม่พร้อมกัน แล้วขออนุมัติภายหลังได้, 6. อาจิณณกัปปะ ประพฤติตามแบบที่พระอุปัชฌาย์อาจารย์เคยประพฤติมาได้, 7. อมถิตกัปปะ ภิกษุฉันนมสดที่แปรแล้ว แต่ยังไม่เป็นนมเปรี้ยวได้, 8. ชโลคิ ภิกษุดื่มสุราอ่อนๆ ได้, 9. อทสกนิสีทนะ ภิกษุใช้ผ้ารองนั่งไม่มีชายได้ และ10. ชาตรูปรชตะ ภิกษุรับเงิน และทองได้ (1)

พระเถระทั้งหลายมีพระยสเถระ หรือพระยสะ กากัณฑบุตร เป็นต้น จึงได้ประชุมกันพิจารณา และมีมติให้ขับพวกภิกษุวัชชีบุตรออกไปจากคณะสงฆ์ และประชุมกันทำสังคายนาพระธรรมวินัยขึ้นเป็นครั้งที่ 2 รวมกับพระอรหันต์จำนวน 700 รูป ประชุมกันที่ วัดวาลิการาม เมืองเวสาลี แคว้นวัชชี พากันวินิจฉัยวัตถุ 10 ประการ มีมติชี้ขาดว่า วัตถุ 10 ประการนั้นผิดพระธรรมวินัย ใช้เวลาทำอยู่ 8 เดือนจึงแล้วเสร็จ โดยมีพระเจ้ากาลาโศกราช ซึ่งเป็นพระโอรสของพระเจ้าสุสุนาคะ แห่งกรุงปาฏลีบุตร แคว้นมคธ เป็นผู้อุปถัมภ์พวกภิกษุวัชชีบุตรที่ถูกขับออกจากคณะสงฆ์ ประมาณ 10,000 รูป ไม่ยอมรับการตัดสินชี้ขาดนี้ รวบรวมกำลังเพิ่มเติมอีกจำนวนมากแล้วทำสังคายนาแข่งกับฝ่ายพระมหาเถระ และเรียกการสังคายนาครั้งนี้ว่า มหาสังคีติ หรือมหาสังฆิกสังคายนา (แปลว่า การสังคายนาของพวกมาก) จึงเรียกคณะของตนว่า มหาสังฆิกะ (แปลว่า สงฆ์หมู่มาก) ซึ่งถือว่า เป็นการแตกนิกายครั้งแรกในประวัติศาสตร์พุทธศาสนา เนื่องจากภิกษุเหล่านี้ยึดถือหลักธรรม และวินัย ที่อาจารย์ของตนประยุกต์เปลี่ยนแปลง เพิ่มเติม และตัดทอนให้ผิดเพี้ยนไปจากพระพุทธพจน์เดิมที่แท้จริง จึงมีชื่อเรียกว่า นิกายอาจริยวาท ส่วนคณะสงฆ์เดิมซึ่งมีพระเถระทั้งหลายเป็นผู้บริหารสืบทอดเจตนารมณ์ของ พระมหาเถระผู้ทำสังคายนาครั้งที่ 1 มีชื่อเรียกว่า นิกายเถรวาท (2)

แต่ท่านวสุมิตร ท่านภวยะ และท่านวินีตเทวะ ได้เขียนไว้ว่า ประเด็นที่ทำให้เกิดความแตกแยกกันจนแยกออกเป็นนิกายเถรวาท และนิกายมหาสังฆิกะนั้น คือ การที่พระมหาเทวะได้ตั้งข้อสงสัยในเรื่องคุณสมบัติวิเศษของพระอรหันต์ ที่เรียกว่า ปัญจวัสตุ ได้แก่ 1. พระอรหันต์อาจถูกกระแสจากภายนอกครอบงำให้ผิดพลาดได้ เช่น เวลาหลับ น้ำอสุจิอาจเคลื่อน เพราะฝันไปในทางกามสังวาส, 2. พระอรหันต์ยังอาจตกอยู่ใต้ความไม่รู้ได้, 3. พระอรหันต์ยังสงสัยในบางเรื่องได้, 4. ผู้ใดผู้หนึ่งจะบรรลุพระอรหัตตผลด้วยตนเอง โดยไม่มีผู้แนะนำไม่ได้ และ5. อริยมรรคอาจเกิดขึ้นโดยอาศัยการอุทาน คือ เพ่งพิจารณาพระศาสนาอย่างแน่วแน่แล้วอุทานออกมา เช่น ทุกข์แท้ ก็จะบรรลุมรรคผลได้ตามลำดับ (3)

ความเห็นที่แตกต่างกันระหว่างนิกายเถรวาท และนิกายมหาสังฆิกะทั้งสองนี้ ส่วนใหญ่เกี่ยวกับเรื่องพุทธลักษณะมากกว่าข้อธรรมวินัย ตามความเห็นของฝ่ายเถรวาทถือว่า พระพุทธเจ้าทรงมีฐานะเป็นมนุษย์ที่มีในประวัติศาสตร์ทุกประการ ส่วนนิกายมหาสังฆิกะ มีแนวความคิดเปิดกว้างกว่า โดยเน้นเรื่องพุทธลักษณะมากกว่า ลักษณะที่ว่านี้ต่อมาเป็นลักษณะของพุทธศาสนานิกายมหายาน โดยนิกายนี้ไม่เน้นพระพุทธเจ้าในประวัติศาสตร์ แต่เน้นพระพุทธเจ้าที่เป็นโลโกตตระ ซึ่งไม่มีวันสิ้นพระชนม์ ไม่มีมลทิน ไม่มีกรรมใดๆ ที่ไม่บริสุทธิ์ สัตว์โลกทุกระดับสามารถเข้าใจพุทธวจนะได้มากน้อยตามผลแห่งกรรมของตน กายที่แท้จริงของพระพุทธเจ้านี้เป็นกายที่สมบูรณ์ ส่วนกายที่ปรากฏให้คนทั่วไปเห็นนั้นมิใช่กายจริงแต่เป็นนิรมาณกาย พระพุทธเจ้าอยู่เหนือโลก มีอำนาจเหนือชีวิต พระองค์ไม่หลับ ไม่ฝัน แม้แต่เมื่อพระองค์อยู่ในสภาวะเป็นโพธิสัตว์ขณะที่เสด็จสู่ครรภ์ของมารดาก็อยู่ในสภาพบริสุทธิ์ โพธิสัตว์สามารถอยู่ในโลกได้นานแสนนาน ตราบใดที่ยังมีสัตว์ที่จะให้พระองค์ช่วยให้พ้นจากสงสารวัฏ ความรู้ของพระองค์เกิดขึ้นได้ทันที ทุกอย่างเป็นศูนย์และไม่มีตัวตน เหล่านี้เป็นผลสูงสุดที่สามารถเห็นธรรมชาติทุกอย่างได้ทั้งหมดได้ทันทีในชั่วพริบตา นอกจากนี้ คัมภีร์มหาวัสตุซึ่งเป็นคัมภีร์ของนิกายโลโกตตรวาทิน ซึ่งเป็นนิกายที่สืบต่อจากนิกายมหาสังฆิกะ ยังแสดงไว้ว่า สิ่งต่างๆ ในโลกนี้ไม่มีอยู่จริง หลักที่มีอยู่จริงแท้มี 2 ประการ ได้แก่ ศูนยตาทั้ง 2 คือ ศูนยตาของมนุษย์ และศูนยตาของทุกสิ่งทุกอย่าง

พระพุทธเจ้าเป็นโลโกตตระ นิกายนี้จึงมีชื่อว่า โลโกตตรวาทิน ชีวิตของพระพุทธเจ้าที่เรารู้ในประวัติศาสตร์ และพุทธกิจทั้งมวลของพระองค์นั้นเป็นเพียงสิ่งปรากฏ เป็นสิ่งที่เชื่อถือกันเท่านั้นหรือเป็นภาพที่เห็นในใจเท่านั้น คติที่ว่าพระพุทธเจ้าเป็นโลกุตตระนี้ ก่อให้เกิดความคิดเรื่องพระโพธิสัตว์ขึ้น ทรรศนะเช่นนี้ได้ถือสืบต่อกันมาในนิกายมหายาน ดังนั้น แม้นิกายมหาสังฆิกะนี้จะยังไม่ได้เป็นนิกายมหายานโดยตรงทีเดียว แต่ก็เป็นจุดเริ่มต้นของการแยกตัวจากนิกายเถรวาทออกไปเป็นนิกายมหายานในภายหลัง

ต่อมาตั้งแต่ พ.ศ. 200 เป็นต้นมา มีนิกายใหม่ที่แตกออกไปจากนิกายมหาสังฆิกะ จำนวน 2 นิกาย คือ 1. นิกายโคกุลิกะหรือนิกายกุกกุฏิกะที่เรียกตามปกรณ์บาลี และ2. นิกายเอกวยวหาริกะหรือนิกายโลโกตตรวาทิน

นิกายโคกุลิกะ มีนิกายที่แตกออกไปอีก 3 นิกาย คือ 1. นิกายไจตียะหรือไจตสิกะ, 2. นิกายพหุศรุตียะ และ3. นิกายปรัชญัปติวาทิน

นอกจากนี้นิกายไจตียะ มีนิกายที่แตกออกไปอีก 4 นิกาย คือ 1. นิกายปูรวไศละ, 2. นิกายอปรไศละหรือนิกายอุตตรไศละ, 3. นิกายราชคิริกะ และ4. นิกายสิทธารถิกะ

นิกายย่อยทั้ง 4 นี้ เรียกว่า นิกายอันธกะ (4) ดังนั้น เมื่อนับจำนวนนิกายที่แตกออกไปจากนิกายมหาสังฆิกะ ตั้งแต่พ.ศ. 200 เป็นต้นมา จึงมีจำนวนทั้งสิ้น 8 นิกาย

นิกายที่แตกออกไปจากนิกายเถรวาทหรือสถวิรวาทดั้งเดิม มี 3 นิกาย ได้แก่ 1. นิกายสถวิรวาท, 2. นิกายวาตสีปุตรียะ และ3. นิกายไหมวตะ

นิกายสถวิรวาท มีนิกายที่แตกออกไปอีก 2 นิกาย คือ 1. นิกายสรวาสติวาท นิกายนี้ก็มีนิกายที่แตกออกไปอีก 1 นิกาย คือ นิกายเสาตรานติกะหรือนิกายสังกรานติกะที่เรียกตามปกรณ์บาลี และ2. นิกายวิภัชยวาทิน นิกายนี้มีนิกายที่แตกออกไปอีก 3 นิกาย คือ นิกายกาศยปียะ นิกายเถรวาท และนิกายมหีศาสกะ

นิกายเถรวาท มีนิกายที่แตกออกไปแพร่ขยายในประเทศศรีลังกา 3 นิกาย คือ 1. นิกายมหาวิหารวาสี, 2. นิกายอภยคิริวาสี และ3. นิกายเชตวนียะ

นิกายมหีศาสกะมีนิกายที่แตกออกไป 1 นิกาย คือ นิกายธรรมคุปตกะ

นิกายวาตสีปุรียะ มีนิกายที่แตกออกไปอีก 4 นิกาย คือ 1. นิกายธรรโมตตรียะ, 2. นิกายภัทรยานียะ, 3. นิกายสัมมิตียะ และ4. นิกายษัณณคริกะ (5)

ดังนั้น เมื่อนับจำนวนนิกายที่แตกออกไปจากนิกายเถรวาทหรือสถวิรวาทดั้งดิม ตั้งแต่ พ.ศ. 200 เป็นต้นมา จึงมีจำนวนทั้งสิ้น 17 นิกาย แนวโน้มทางความคิดแบบมหายาน ที่เรียกว่า นิกายมหายานนั้น เริ่มปรากฏเด่นชัดในช่วงประมาณพุทธศตวรรษที่ 6-7 ถือว่าเป็นแนวคิดที่สืบเนื่องมาจากนิกายมหาสังฆิกะ โดยเกิดจากการรวมกลุ่มของสงฆ์อีกฝ่ายหนึ่งที่ยึดมั่นในหลักคำสอนของพระพุทธเจ้าในเรื่องใดเรื่องหนึ่งโดยเฉพาะมากกว่าที่จะเป็นการขัดแย้งกันทางความคิดหรือคัมภีร์ทางศาสนา แนวโน้มที่ทำให้เกิดความขัดแย้งในหมู่ภิกษุสงฆ์จนเกิดนิกายมหายานขึ้นมานั้นมี 2 ประเด็นหลัก (6) คือ

1. การขัดแย้งกันภายในหมู่สงฆ์ ซึ่งเป็นเรื่องของหลักคำสอนทั่วไปที่สงฆ์อีกฝ่ายหนึ่งไม่อาจที่จะยอมรับได้ทั้งหมด ได้แก่ เรื่องการปฏิบัติตน ฝ่ายหนึ่งมีความเห็นว่า พระภิกษุควรปฏิบัติตนอย่างเคร่งครัด ส่วนอีกฝ่ายหนึ่งไม่เน้นการปฏิบัติตนอย่างเคร่งครัด แต่เน้นแนวความคิดในสิ่งที่เป็นอภิปรัชญา พิธีกรรมและความศักดิ์สิทธิ์ และความเป็นนามธรรมของพระนิพพาน ฝ่ายเถรวาทอธิบายสภาวะของพระนิพพานในลักษณะที่คนทั่วไปไม่สามารถเข้าใจได้ จึงเกิดความรู้สึกไม่มั่นใจว่าพวกเขาจะมีโอกาสสัมผัสได้อย่างไร และเกิดความสงสัยว่า สภาวะแห่งพระนิพพานนั้นมีจริงหรือไม่ รวมทั้งการมีอุดมการณ์แบบใหม่ ซึ่งเดิมหมู่ภิกษุสงฆ์เน้นวิถีชีวิตอยู่กับศีล สมาธิ ปัญญา จนทำให้มองเห็นว่าเป็นการปลีกตัวออกจากสังคมจนเกินไป จึงเกิดกลุ่มพระสงฆ์ที่มีความคิดขัดแย้ง จนก่อให้เกิดแนวความคิดเรื่องอุดมคติของพระโพธิสัตว์ที่เน้นเรื่องความรอบรู้ (ปัญญา) ความเอื้ออาทรต่อสัตว์โลก (กรุณา) และความชาญฉลาด (อุบาย) ที่มีต่อสังคมที่ตนเกี่ยวข้องด้วย ทำให้พระพุทธศาสนาเข้าถึงชุมชนมากขึ้น และมีความเป็นรูปธรรมมากขึ้นในความรู้สึกของคนทั่วไป

2. การรับอิทธิพลจากภายนอก ได้แก่ อิทธิพลของศาสนาอื่น โดยเฉพาะศาสนาพราหมณ์ รวมทั้งคติความเชื่อของชาวท้องถิ่นที่เกี่ยวข้องกับสถาบันสงฆ์โดยตรงในขณะนั้นได้เพิ่มบทบาทมากขึ้น ทำให้คณะสงฆ์กลุ่มหนึ่งซึ่งมีความคิดเป็นอิสระและก้าวหน้า ได้พิจารณาสถานภาพของตน และของพุทธศาสนาว่า สามารถดึงศรัทธาของมหาชนได้มากน้อยเพียงใดคณะสงฆ์กลุ่มนี้ได้พยายามสร้างแนวทางใหม่ๆ ขึ้น เพื่อให้เหมาะสมกับสภาพสังคมในขณะนั้น

ลักษณะที่สำคัญของพุทธศาสนานิกายมหายาน

นิกายมหายานมีผู้นับถือมากในประเทศจีน เกาหลี ญี่ปุ่น และทิเบต โดยเป็นนิกายที่ตีความคำสอนของพระพุทธเจ้าที่กว้างขวางกว่า และใหม่กว่านิกายต่างๆ ของพุทธศาสนาที่มีมาก่อน นิกายมหายานถือตัวเองว่าแตกต่างจากนิกายที่เป็นพวกอนุรักษ์นิยมที่เคร่งครัด ซึ่งพวกมหายานใช้คำเรียกเชิงเย้ยหยันว่า หีนยาน ที่แปลว่า ยานที่ต่ำกว่า ยานอันแคบหรือพาหนะขนาดย่อม เพราะนิกายมหายานมีทรรศนะแตกต่างจากนิกายเถรวาทในเรื่องธรรมชาติหรือสภาวะของพระพุทธเจ้า และจุดมุ่งหมายสูงสุดของพุทธศาสนิกชน เพราะในขณะที่นิกายเถรวาทนับถือพระโคตมพุทธเจ้าที่มีในประวัติศาสตร์ว่าเป็นพระศาสดาผู้ตรัสสอนสัจธรรม แต่นิกายมหายานยกย่องพระพุทธเจ้าว่าเป็นผู้มีคุณสมบัติที่เป็นโลกุตตระ พระพุทธเจ้าที่มีในประวัติศาสตร์เป็นเพียงการปรากฏองค์บนโลกของพระพุทธเจ้าที่มีอยู่ในสวรรค์ เป็นผู้อยู่เกินอำนาจที่จะเข้าใจได้

นอกจากนี้ นิกายมหายานยังมีทรรศนะว่า จุดมุ่งหมายสูงสุดที่พุทธศาสนิกชนควรพยายามที่จะเป็นไม่ใช่เพียงการบรรลุอรหัตตผลตามที่พวกเถรวาทกล่าวไว้ ซึ่งพวกมหายานกล่าวว่า เป็นจุดหมายที่คับแคบ มุ่งเน้นเฉพาะคนบางกลุ่มเท่านั้น แต่จุดหมายสูงสุดที่บุคคลควรจะเป็นก็คือ การเป็นพระโพธิสัตว์หรือบุคคลผู้ได้เข้าถึงสภาวะของการตรัสรู้แล้ว แต่ได้เลื่อนความเป็นพุทธเจ้าออกไปเพื่อช่วยเหลือบุคคลเหล่าอื่น ดังนั้น ความกรุณาซึ่งเป็นหลักคุณธรรมที่สำคัญของพระโพธิสัตว์จึงมีฐานะทัดเทียมกับปัญญาซึ่งเป็นหลักคุณธรรมที่เน้นสอนกันในนิกายดั้งเดิม ความดีหรือบุญกุศลที่พระโพธิสัตว์สั่งสมนั้นสามารถโอนให้บุคคลอื่นได้ ซึ่งเป็นแนวความคิดที่นำไปสู่กระบวนการที่เน้นความภักดีของพระพุทธศาสนานิกายสุขาวดี (Pure Land) ของประเทศจีนและญี่ปุ่นนิกายอื่นๆ ที่สำคัญของนิกายมหายานซึ่งมีผู้นับถือในปัจจุบัน คือ นิกายเซน (Zen) นิกายนิจิเรน(Nichiren) และนิกายเทนได (Tendai) คัมภีร์ที่บันทึกคำสอนของนิกายมหายานส่วนใหญ่จารึกเป็นภาษาสันสกฤต แม้คัมภีร์เหล่านั้นจะแปลเป็นภาษาทิเบต และภาษาจีน แต่ฉบับดั้งเดิมก็ได้สูญหายเป็นส่วนใหญ่ หลังจากเกิดขึ้นในอินเดียแล้ว นิกายมหายานได้แผ่กว้างออกไปสู่เอเชียกลาง จีน ญี่ปุ่น เอเชียตะวันออกเฉียงใต้ เกาะชวา เกาะสุมาตรา และแม้กระทั่งในศรีลังกา ซึ่งได้แก่ สำนักอภยคีรีวิหาร นิกายมหายานมีการเปลี่ยนแปลงคำสอน และวิธีการปฏิบัติซึ่งมีมาก่อนแล้วในสำนักดั้งเดิม กล่าวคือ นิกายมหายานสอนว่า ไม่มีทั้งอัตตา (อาตมัน) และสภาวธรรมทั้งหลาย และไม่พอใจที่จะให้ผู้ปฏิบัติธรรมนิกายมหายานมุ่งสู่เพียงความเป็นพระอรหันต์ เพราะเป็นความคิดที่เห็นแก่ตนเองมากกว่าส่วนรวม ภิกษุกลุ่มนี้จึงพยายามที่จะมุ่งความเป็นพระโพธิสัตว์ ที่ต้องการให้สรรพสัตว์ล่วงพ้นจากความทุกข์ทั้งปวงในเวลาเดียวกัน ภิกษุกลุ่มนี้ถือว่า คนทุกคนมีศักยภาพที่จะบรรลุนิพพาน ซึ่งเป็นความคิดที่เห็นแก่มวลมนุษยชาติส่วนรวม ทำให้คำสอนของภิกษุกลุ่มนี้เน้นความกรุณาเป็นหลัก นอกจากนี้ พระโพธิสัตว์ยังสามารถถ่ายทอดกุศลที่ได้มาจากการทำความดีให้แก่บุคคลอื่น

พระคณาจารย์จีนธรรมสมาธิวัตรฯ (เย็นเต็ก) เจ้าคณะใหญ่จีนนิกาย กล่าวไว้ว่า ข้อที่น่าสนใจอีกอย่างหนึ่งของพุทธศาสนานิกายมหายานอยู่ที่การประกาศปณิธานสูงสุด 4 ประการสำหรับผู้สมาทานพระพุทธธรรม นอกเหนือไปจากการรับไตรสรณคมน์ไว้เป็นที่พึ่งสูงสุดของชีวิตปณิธานทั้ง 4 ข้อนั้น (7) ได้แก่

1. จักโปรดสรรพสัตว์ทั้งหลายให้พ้นทุกข์ เพราะพุทธศาสนานิกายมหายานมุ่งให้พิจารณาพระกรุณาธิคุณของพระพุทธเจ้าที่ทรงมีต่อสรรพสัตว์ การบำเพ็ญพุทธกิจตลอดพระชนม์ชีพ แสดงให้ประจักษ์ชัดถึงโพธิจิตอันยิ่งใหญ่ ซึ่งเป็นจุดกำเนิดแต่ปวงพระพุทธเจ้าทั้งหลาย และด้วยโพธิจิตนี้เองเป็นเหตุให้พระพุทธเจ้าทั้งปวงได้อุบัติขึ้นในโลก เพื่อยังประโยชน์แก่สรรพสัตว์ทั้งปวง เพราะความกรุณาที่ทรงมีต่อสรรพสัตว์ เป็นเหตุให้แสวงหา และค้นพบพระธรรม

2. จักตัดมวลกิเลสทั้งหลายให้ถึงที่สุด เพราะด้วยโพธิจิตนี้เอง ที่ทำให้การยังประโยชน์แก่สรรพสัตว์เกิดขึ้นได้ ก็ต่อเมื่อพระโพธิสัตว์ได้ทรงบำเพ็ญ และพากเพียรในการดับกิเลสเนื่องจากแม้มีเพียงโพธิจิต แต่หากไม่ขัดเกลา และกำราบเสียซึ่งรากเหง้าของกิเลสทั้งหลายแล้ว ก็ยากที่ความกรุณาของปวงพระพุทธเจ้า และพระโพธิสัตว์จะแผ่ไปสู่สัตว์โลกทั้งหลายได้ และเพราะความกรุณานี้เองที่จะเป็นเครื่องห่อหุ้มป้องปัดกิเลสทั้งปวงได้

3. จักศึกษาพุทธธรรมให้เจนจบ เพราะพระธรรมเป็นอุบายในการโปรดสัตว์ของพระพุทธเจ้า และพระโพธิสัตว์ เนื่องจากสรรพสัตว์กอปรด้วยกิเลสเป็นเครื่องรึงรัด การขจัดกิเลสต้องอาศัยเครื่องมือตัดรอนหรือขจัดให้หมดสิ้นไป พระพุทธธรรมเท่านั้นที่เป็นดุจศัสตราชั้นยอดซึ่งอาจตัดมวลกิเลสให้หมดสิ้นไป

4. จักบรรลุพุทธมรรคอันประเสริฐยิ่ง เพราะพุทธภาวะ คือ อุดมการณ์สูงสุดแห่งการเข้าสู่พุทธภูมิอันสมบูรณ์ เป็นความประเสริฐสูงสุดที่มนุษย์ปุถุชนพึงพยายามพากเพียรบากบั่นให้ถึงพร้อมด้วยพุทธภาวะ พุทธภาวะนี้เองเป็นอิสรภาพจากอวิชชาที่ครอบงำให้มืดมน การประพฤติปฏิบัติเริ่มตั้งแต่การตั้งโพธิจิตจนถึงการเข้าสู่พุทธภาวะนั้น เป็นการดำเนินไปตามบาทวิถีแห่งพุทธมรรคที่ปวงพระพุทธเจ้าได้ดำเนินมาแล้วตั้งแต่ในอดีต และจักยังดำเนินต่อไปในอนาคต

ปณิธานทั้ง 4 ประการนี้ นับเป็นอุดมคติสูงสุดของนิกายมหายาน เพราะสรุปลงเป็นหัวใจของมหายาน เป็นทั้งแนวคิดปรัชญา เป็นทั้งแนวทางปฏิบัติ ที่สำคัญยังถือเป็นรากฐานที่สำคัญของนิกายมหายาน ปณิธานทั้ง 4 ข้อนี้ เป็นดุจมรรคาภายในใจที่จะยังพุทธวิถีให้สืบทอดไปอย่างไม่ขาดสาย และเป็นดั่งยานวิเศษ สมกับคำกล่าวที่ว่า เป็นอุตตรยาน มหายาน พุทธยาน และอนุตรยาน ซึ่งจะบรรทุกขนสรรพสัตว์ให้ข้ามพ้นทะเลทุกข์สู่ฝั่งข้างโน้นได้จุดประสงค์ของนิกายมหายานไม่ใช่เป็นเพียงการศึกษาอภิปรัชญาซึ่งกล่าวถึงโครงสร้างหรือหลักการพื้นฐานของความเป็นจริงเท่านั้น แต่ยังเกี่ยวข้องกับเงื่อนไขทางทฤษฏีที่จะทำให้สำเร็จสภาวะหรือสถานะที่ปรารถนาอีกด้วย ดังนั้น จึงมีการรวมกันของการศึกษาทางทฤษฏี และประสบการณ์ในระดับสูงสุด อย่างแรกเป็นข้อเสนอ อย่างหลังเป็นผลที่ได้รับ จุดสูงสุดของการปฏิบัติสมาธินำไปสู่ความว่างเปล่า (ศูนฺยตา) ของสภาวธรรมทั้งมวล การเข้าถึงนี้จะมีขั้นตอนที่ลึกซึ้งขึ้นไปตามลำดับ จนกระทั่งสามารถเข้าสู่ศูนยตาในอันดับสูงสุดซึ่งได้แก่ ตถตา ณ ที่นั้นแม้แต่ความคิดที่บางที่สุดก็จะสงบลงและสูญสิ้นไปในที่สุดนอกจากลักษณะดังกล่าวข้างต้นแล้ว นิกายมหายานยังมีคำสอนที่มีลักษณะเฉพาะตนที่จัดว่าเป็นคำสอนพื้นฐานของนิกายมหายาน ดังเช่นทรรศนะ ต่อไปนี้

ทรรศนะเรื่องพุทธภาวะ

ตามทรรศนะของนิกายมหายานโดยทั่วไป พระพุทธเจ้าไม่ได้มีฐานะเป็นเพียงพระศาสดาที่เป็นมนุษย์ แต่มีฐานะเป็นโลกุตตระ (อยู่เหนือโลก) พระพุทธเจ้ามีหลายพระองค์ และที่มีผู้กล่าวถึงเสมอ ได้แก่ พระไวโรจนะ พระอักโษภยะ พระรัตนสัมภวะ พระอมิตาภะ และพระ อโมฆสิทธิ บางองค์เหล่านี้เมื่อปรากฏในมนุษยโลกก็จะแสดงพระธรรม และศาสนพิธีต่างๆ เมื่อนิกายมหายานมีการพัฒนาออกไป ทำให้มีงานเขียนจำนวนมากที่อ้างว่า เป็นพุทธวจนะออกมาเผยแพร่ แต่ละคัมภีร์ก็ขยายความกว้างขวางออกไปมากกว่าคัมภีร์ที่มีมาแต่เดิม คัมภีร์เหล่านี้ เมื่อเป็นพระพุทธวจนะก็ต้องถือว่า เป็นคัมภีร์สูงสุด มนุษย์ไม่ได้เป็นผู้แต่ง ในคัมภีร์เหล่านั้นคำสอนไม่ใช่มีเพียงระดับเดียว แต่มีหลายระดับ แต่ละระดับก็ปรับให้เหมาะสำหรับความฉลาด และผลแห่งกรรมตามความเหมาะสมสำหรับบุคคลผู้ศึกษาคัมภีร์นั้นๆ พระพุทธเจ้าจึงไม่ใช่เพียงพระศากยมุนีในประวัติศาสตร์อีกต่อไป แต่กลายเป็นผู้ที่อยู่เหนือโลก (โลโกตตระ)

พระโพธิสัตว์

แนวคิดเรื่องพระโพธิสัตว์เป็นแนวคิดที่สำคัญมากในนิกายมหายาน พระโพธิสัตว์ หมายถึง บุคคลผู้มุ่งปรารถนาพุทธภูมิ ตั้งจิตเพื่อเป็นพระพุทธเจ้าในอนาคต หลักการสำคัญว่าด้วยพระโพธิสัตว์ก่อให้เกิดความคิดที่จะตรัสรู้ในตัวของตัวเอง และตั้งปณิธานเพื่อจะเป็นพระโพธิสัตว์ก่อนหน้าที่จะเข้าสู่นิรวาณ เพื่อจะดำรงอยู่ในโลกนานตราบเท่าที่สัตว์ผู้จะต้องช่วยให้พ้นจากทุกข์ยังคงมีอยู่ ด้วยปณิธานนั้น บุคคลผู้ตั้งปณิธานจะเป็นพระโพธิสัตว์ จะต้องบำเพ็ญบารมีตามระดับซึ่งแบ่งออกเป็น 10 ขั้น แต่ละขั้นเรียกว่า ภูมิบารมีมีทั้งหมด 10 อย่าง บารมีที่เป็นพื้นฐาน 6 อย่างแรก ได้แก่ ทาน ศีล กษานติ วีรยะ ธยานะ และปรัชญา ซึ่งมีอธิบายอยู่อย่างละเอียดในคัมภีร์ต่างๆ เกือบทุกคัมภีร์ ส่วนบารมีอีก 4 อย่าง นั้นมักจะมีกล่าวถึงแต่เพียงสั้นๆ บุคคลผู้บำเพ็ญบารมีผ่านภูมิ 6 ระดับแรกและบรรลุถึงภูมิที่ 7 จะไม่สามารถกลับคืนหรือเปลี่ยนปณิธานได้ ในภูมินี้พระโพธิสัตว์จะมีพุทธภาวะที่แท้จริง แม้ยังต้องมีการทำตนให้บริสุทธิ์ และบำเพ็ญบารมีต่อไป ความแตกต่างระหว่างระดับที่ 7-10 และ 6 ระดับแรก ก็คือ เมื่อมาถึงขั้นตอนนี้ การกระทำ (กิจกรรม) ถือว่าเป็นสิ่งกระตุ้นที่มีอยู่ในตัวเอง และเป็นไปเองโดยไม่ต้องบังคับ

ตรีกาย

กายทั้ง 3 ของพระพุทธเจ้า เป็นเรื่องที่มีความเห็นแตกต่างกัน ในวิวัฒนาการของนิกายมหายาน บางสำนักมีความเห็นว่า พระพุทธเจ้ามีกายเพียง 2 กาย แต่ต่อมาความคิดที่ว่า พระพุทธเจ้ามี 3 กายนั้น เป็นความคิดที่ยอมรับกันในฝ่ายมหายานทั้งหมด แนวความคิดเรื่องนี้มีรากเหง้ามาตั้งแต่คำสอนในนิกายเถรวาท ซึ่งเกี่ยวกับรูปกายของพระพุทธเจ้า ซึ่งประกอบด้วยขันธ์ทั้ง 4 และวิญญาณ (ขันธ์ที่ 5) และพระธรรมคำสอน (ธรรมกาย)โดยเกี่ยวข้องกับนิกายมหายานในประเด็นที่ว่า ทฤษฎีตรีกายเข้ามาเกี่ยวข้องกับกรรมวิธีในการช่วยเหลือมวลมนุษย์ และเป็นสิ่งที่มีความสำคัญอย่างยิ่งในหลักการของมหายานโดยทั่วไป นิกายมหายานมีทรรศนะว่า พระพุทธเจ้ามี 3 กาย เรียกว่า ตรีกาย คือ

1. นิรมาณกาย ได้แก่ กายของพระพุทธเจ้าที่ปรากฏในโลกมนุษย์ เช่น พระศากยมุนีที่มีในประวัติศาสตร์ กายนี้เป็นการแสดงองค์ของพระพุทธเจ้าในบรรดาสรรพสัตว์ เพื่อสอนให้เข้าไปสู่โมกษะ บางนิกายถือว่า กายนี้ไม่มีอะไรเลย แต่เป็นเพียงภาพมายาของความจริงที่เป็นนิรันดร์

2. สัมโภคกาย ได้แก่ กายที่เป็นรัศมีเรืองรอง เป็นแสงสว่างที่แผ่ซ่านไปไม่มีที่สิ้นสุด ซึ่งปรากฏอยู่บนแดนสุขาวดี เป็นกายซึ่งอาจบรรลุถึงได้ด้วยการบำเพ็ญสมาธิ ในระดับของสมาธิที่เป็นโลกุตตระ กายนี้จะแสดงให้พระโพธิสัตว์เห็นความสว่าง และเปิดเผยพระธรรมที่บุคคลผู้ไม่ได้บรรลุไม่สามารถเข้าใจได้

3. ธรรมกาย ได้แก่ กายที่แท้จริงของพระพุทธเจ้า มีภาวะเป็นกฎความจริงทางธรรมชาติที่ไม่ดับสูญ มีอยู่เป็นนิรันดร์ ไม่ขึ้นอยู่กับกาลเวลา และเงื่อนไขใดๆ ในคัมภีร์ที่มีจำนวนมากมายของนิกายมหายานนั้น พระพุทธเจ้ามีจำนวนนับไม่ถ้วน แต่ทุกพระองค์มีสภาวะอันเดียวกัน ได้แก่ ธรรมกาย พระพุทธเจ้าจึงเป็นสิ่งเดียวกับพระธรรมที่เป็นนิรันดร์ รวมทั้งเป็นหนึ่งเดียวกับพระโพธิญาณ และนิรวาณ

นิกายที่สำคัญของพุทธศาสนานิกายมหายาน

ที. อาร์. วี. มูรติ (T.R.V. Murti ) กล่าวว่า ในประวัติศาสตร์ของพุทธศาสนา มีหัวเลี้ยวหัวต่อสำคัญ 3 ครั้ง ดังนี้

1.ยุคต้นเป็นระยะเวลาแห่งสัจนิยม (Realism) เพราะมีการยอมรับความจริงแท้หรือความมีอยู่จริงของสภาวธรรมหลายอย่าง พุทธศาสนานิกายหีนยานหรือนิกายเถรวาท และนิกายไวภาษิกะ (สรฺวาสฺติวาท) อยู่ในยุคนี้ อาจเรียกว่า ยุคอภิธรรมก็ได้ และนิกายเสาตรานติกะ (เสาตรานฺติก) ก็เป็นนิกายที่แปรรูปมาจากการยึดถือสัจธรรมตามแบบเก่านี้

2. ยุคกลาง หรือ ยุคมาธยมิกะของนาคารชุน (นาคารชุน) และอารยเทวะ (อารฺยเทว) ท่านทั้งสองประกาศหลักการศูนยวาท (ศูนฺยวาท) หรือ สัมบูรณนิยม (Absolutism)

3. ยุคสุดท้าย เป็นยุคจิตนิยม (Idealism) คือ นิกายโยคาจาระของอสังคะ (อสงฺค) ต่อมา คือ นิกายวิชญานวาทของทิคนาคะ (ทิคฺนาค) และธรรมกีรติ (ธรฺมกีรฺติ) (8)

พุทธศาสนานิกายมหายานประกอบด้วยนิกายที่สำคัญหลายสำนัก คือ นิกายมาธยมิกะ (Mādhyamika) นิกายโยคาจาระหรือวิชญาณวาท (Yogācāra/Vij¤ānavāda) นิกายอวตังสกะ (Avata§saka) นิกายสัทธรรมปุณฑรีกะ (Saddharmapuõóarīka) หรือนิกายเทนได (Tendai) นิกายสุขาวตี (Sukhāvatī/Pure Land) นิกายนิจิเรน (Nichiren) และนิกายเซน (Zen/Dhyāna) แต่ในที่นี้จะกล่าวถึงเฉพาะนิกายมาธยมิกะ และนิกายโยคาจาระหรือวิชญานวาท ซึ่งถือกันว่า เป็นนิกายมหายานที่เจริญรุ่งเรือง มีผู้นับถือมาก และมีหลักธรรมที่เกี่ยวข้องกัน เป็นเอกลักษณ์เฉพาะตัว จัดเป็นตัวแทนของพุทธศาสนานิกายมหายานในอินเดีย มีรายละเอียดดังนี้

นิกายมาธยมิกะ

นิกายมาธยมิกะ บางครั้งเรียกว่า ศูนยวาท (ศูนฺยวาท) ซึ่งมีทรรศนะว่า ทั้งผู้รู้ และสิ่งถูกรู้เป็นสิ่งไม่มีอยู่จริง เช่น ภาพแก้วน้ำที่วางอยู่บนโต๊ะที่ปรากฏในใจของเรานั้นเป็นสิ่งที่ใจของเราสร้างขึ้นเองโดยตลอด แก้วน้ำนั้นหามีจริงไม่ เมื่อแก้วน้ำไม่มีอยู่จริง การรับรู้ของเรา (ภาพแก้วน้ำ) ก็ไม่มีอยู่จริง รวมทั้งตัวเราซึ่งคิดว่าเป็นผู้เห็นแก้วน้ำก็ไม่มีอยู่จริง รวมความว่า ทั้งผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ไม่มีอยู่จริง นี่เป็นความหมายสรุปของทฤษฏีศูนยตา (ศูนฺยตา) ที่มีในคัมภีร์ปรัชญาปารมิตา (ปฺรชฺญาปารมิตา) ผู้ก่อตั้งนิกายนี้คือ นาคารชุน (ประมาณ 150-250 A.D.) ซึ่งถือกันว่าเป็นผู้แต่งคัมภีร์มหาปรัชญาปารมิตาศาสตร์ (มหาปฺรชฺญาปารมิตาศาสฺตฺร) ที่มีเหลืออยู่เพียงฉบับภาษาจีนที่กุมารชีวะ แปลไว้ และเป็นผู้แต่งคัมภีร์มูลมัธยมิกะ การิกา (มูลมธฺยมิก-การิกา) ส่วนใหญ่เรียกว่า มัธยมิกะ การิกา (มธฺยมิก-การิกา) นับเป็นผลงานที่สำคัญที่สุดของนิกายมาธยมิกะ นอกจากนี้ยังเป็นผู้เขียนคัมภีร์เหล่านี้ คือ คัมภีร์ทวาทศทวารศาสตร์ (ทฺวาทศ-ทฺวาร-ศาสฺตฺร) คัมภีร์ศูนยตาสัปตติ (ศูนฺยตา-สปฺตติ) คัมภีร์วิครหวยาวรตนี (วิคฺรหวฺยาวรฺตนี) คัมภีร์ยุกติศศติกา (ยุกฺติศศฺติกา) คัมภีร์รัตนาวลี (รตฺนาวลี) คัมภีร์ประตีตยสมุตปาทหฤทยการิกา (ปฺรตีตฺยสมุตฺปาท-หฺฤทย-การิกา) (9) และคัมภีร์อื่นๆ อีกมากมาย

นาคารชุน มีลูกศิษย์ที่สำคัญ คือ อารยเทวะ ซึ่งมีงานเขียนที่สำคัญ คือ คัมภีร์จตุศตกะ (จตุศตก) ซึ่งเป็นคัมภีร์ที่วิพากษ์แนวความคิดระบบอื่นๆ ของพุทธศาสนา และระบบปรัชญาฮินดู 6 สำนัก โดยปกติถือว่า นาคารชุน และอารยเทวะเป็นผู้ก่อตั้งนิกายมาธยมิกะที่แท้จริง

หลักการของนิกายมาธยมิกะ

นาคารชุน และสานุศิษย์ พยายามที่จะเข้าถึงจุดกึ่งกลาง (a middle position) ที่ปราศจากนาม และรูป (name/character) อยู่เหนือความคิด และคำพูดทั้งปวง โดยการใช้ตรรกวิทยาอย่างเข้มงวด เพื่อแสดงความเป็นไปไม่ได้ (ความไม่สมเหตุผล) ของสถานะทางปรัชญาต่างๆ รวมทั้งปรัชญาฮินดู และพุทธศาสนาสำนักอื่นๆ โดยถือว่า อะไรก็ตามที่เกี่ยวข้องกัน (สัมพัทธภาวะ) และขัดกันย่อมเป็นสิ่งที่รับไม่ได้ในเชิงตรรกวิทยาด้วยวิธีการที่กล่าวอ้างความไม่สมเหตุสมผลหรือสิ่งที่ขัดแย้งกันนี้ นาคารชุนพยายามพิสูจน์ว่า ความคิดที่มีในโลกนี้ทั้งหมดเป็นความว่างเปล่า (ศูนฺย) หรือเป็นสิ่งสัมพัทธ์ (Relative) และชี้ให้เห็นความเชื่อของท่านว่า หนทางที่แท้จริงก็คือ ทางสายกลาง ได้แก่ หนทางที่อยู่ระหว่างกลาง กล่าวคือ อยู่เหนือจุดปลายสุดทั้งสอง ความเชื่อนี้เรียกว่า ทฤษฏีความว่างเปล่าของสรรพสิ่ง ซึ่งต้องอยู่เหนือประสบการณ์ธรรมดา อย่างไรก็ตาม ความคิดนี้ก็ยังไม่ตายตัว และจัดว่า เป็นเพียงวิธีของการโต้แย้ง

นาคารชุน เสนอทางสายกลางที่อยู่เหนือจุดปลายทั้งสองได้อย่างชัดเจน ในคำกล่าวที่ท่านถือว่าเป็นความจริง 8 ประการของพุทธศาสนา คือ ไม่มีอะไรที่จะเกิด ไม่มีอะไรสูญ ไม่มีอะไรเป็นนิรันดร์ ไม่มีอะไรพบจุดสิ้นสุด ไม่มีอะไรเป็นอย่างเดียวกัน ไม่มีอะไรแตกต่างกัน ไม่มีสิ่งใดเคลื่อนที่มาที่นี้ ไม่มีสิ่งใดเคลื่อนที่ไปสู่ที่นั้นในการนำเสนอจุดตรงข้ามกันเป็นคู่ๆ นี้ นาคารชุนสอนว่า อะไรก็ตามที่เราอาจคิดถึงได้หรืออธิบายเป็นคำพูดได้นั้น เป็นสิ่งไม่สมบูรณ์หรือมีข้อผูกพันกับสิ่งอื่น สิ่งนี้ทำให้นาคารชุนถือว่า การที่คนทั่วไปเห็นว่านิรวาณ และสังสาระ เป็นสิ่งตรงข้ามกันนั้นเป็นสิ่งผิดพลาด เพราะนิรวาณ และสังสาระ เป็นศูนยตาเหมือนกัน

เมื่อพิสูจน์ว่า โลกเป็นสิ่งว่างเปล่าหรือมีความสัมพัทธ์ทำให้เกิดปัญหาว่า คนเราจะไปสู่เหนือจุดที่ว่านี้ได้อย่างไร นาคารชุนตอบคำถามข้อนี้ว่า มนุษย์ไม่ได้ถูกตรึงไว้ในโลกนี้ เพราะโลกนี้สามารถเป็นบันไดนำไปสู่สิ่งสัมบูรณ์ กล่าวคืออยู่เหนือทวิภาวะได้ การเปลี่ยนตำแหน่ง ซึ่งสามารถมีได้จากโลกนี้ไปสู่ความหลุดพ้น เรียกว่า ทฤษฏีความจริงแท้ 2 อย่าง เป็นความจริงที่มีข้อผูกพัน คือ ความเป็นอยู่ในปัจจุบัน โดยวิธีการทางตรรกวิทยา ข้อเสนอทุกอย่างสามารถหักล้างได้ลักษณะนี้นำไปสู่การรู้แจ้งว่า ทุกอย่างคือความว่างเปล่า และจากความคิดนี้นำไปสู่ความคิดเกี่ยวกับสิ่งสัมบูรณ์ที่อยู่เหนือความคิดทุกอย่าง จุดเชื่อมระหว่างความจริงสองอย่าง (ความจริงสัมพัทธ์ และความจริงสูงสุด) ก็คือ พระพุทธเจ้า พระองค์มีประสบการณ์บรรลุความจริงสัมบูรณ์ ซึ่งเป็นสิ่งแสดงด้วยคำพูดไม่ได้ และไม่สามารถรู้แจ้งได้ด้วยความคิดธรรมดา แต่กระนั้นพระองค์ก็กลับมาชี้แจงความจริงนี้ในโลก โดยการกระทำตามทางเส้นนี้ บุคคลสามารถปลอดภัยได้

นาคารชุน สอนว่า โดยทางสายกลางของนิกายมาธยมิกะ ซึ่งเป็นหนึ่งเดียวกันคำสอนที่แท้จริงของพระพุทธเจ้า บุคคลจะถูกนำไปสู่ประสบการณ์ที่อยู่เหนือการยืนยัน และการปฏิเสธ เหนือความมีอยู่จริง และความไม่มีอยู่จริง นิกายมาธยมิกะจัดเป็นปรัชญาที่เรียกตนเองว่า เป็นหลักแห่งการหลุดพ้น เพราะอ้างว่า สามารถชี้ให้มนุษย์รู้ระบบที่นำไปสู่การพ้นจากสภาพของตัวเอง

นิกายโยคาจาระหรือวิชญานวาท

คำว่า โยคาจาระ เป็นภาษาสันสกฤต มีความหมายตามตัวอักษรว่า การปฏิบัติโยคะหรือบุคคลผู้ปฏิบัติโยคะ สิ่งที่ทำให้นิกายโยคาจาระแตกต่างจากระบบความคิดอื่นๆ ก็คือ การยอมรับความเป็นจริงที่มีอยู่เพียงสิ่งเดียวของวิชญานหรือจิต ไม่มีความจริงอื่นใดนอกจากจิต และการปฏิเสธความเป็นจริงของวัตถุภายนอก เพราะสิ่งที่มีอยู่จริง คือ จิต (วิชฺญาน) ส่วนสิ่งต่างๆ ภายนอก ส่วนสรรพสิ่งต่างๆ ในโลก เช่น บ้านเรือน ต้นไม้ที่เราเห็นนั้นไม่มีอยู่จริง แต่เป็นการสร้างขึ้นของจิตเท่านั้น ไม่มีความเป็นจริง ดังนั้น คำสอนของนิกายนี้จึงมักจะกำหนดโดยคำว่า มีเพียงจิตเท่านั้น (วิชฺญานมาตฺร, จิตฺตมาตฺร) หรือ มีการรับรู้เท่านั้น (วิชฺญปฺติมาตฺร) (10) ส่วนสรรพสิ่งต่างๆ ในโลก เช่น บ้านเรือน ต้นไม้ที่เราเห็นนั้นไม่มีอยู่จริง แต่เป็นการสร้างขึ้นของจิตเท่านั้น

ลักษณะพิเศษของนิกายโยคาจาระ คือ เน้นการปฏิบัติทางกาย และทางใจเป็นสำคัญ เพื่อนำไปสู่การรู้แจ้งสัจธรรม ข้อปฏิบัติทางจิต ก็คือ การฝึกจิต เพื่อให้รู้แจ้งสัจธรรมขั้นสูงสุด ซึ่งจะทำให้พบว่า สากลจักรวาลไม่ใช่อะไรอื่นที่แยกออกไปจากจิต ในสัจธรรมไม่มีการเปลี่ยนแปลง เช่น การเกิดและการตาย และไม่มีสิ่งอื่นหรือวัตถุภายนอกจิตที่มีอยู่จริง ลักษณะดังกล่าวนี้จึงทำให้มีชื่อเรียกว่า โยคาจาระ และเพราะเหตุที่ปรัชญาสำนักนี้ถือว่า ไม่มีความจริงแท้ใดๆ อื่นนอกจากจิตหรือวิชญานะ ฉะนั้น จึงมีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า วิชญานวาท (11) ลักษณะพิเศษนี้ตรงข้ามกับระบบมหายานอื่นๆ ได้แก่ นิกายมาธยมิกะ ซึ่งมีจุดเน้นอยู่ที่การวิเคราะห์ทางตรรกศาสตร์ และการใช้คำพูดเชิงเหตุผล (dialectic) นิกายโยคาจาระมีวิวัฒนาการ แบ่งออกเป็น 2 ช่วง คือ

ช่วงที่ 1 โยคาจาระยุคเก่าหรือยุคของอสังคะ เป็นทรรศนะจิตนิยมที่ตีความคัมภีร์อภิธรรมขึ้นใหม่ อสังคะไม่เลื่อมใสในคำอธิบายของฝ่ายเถรวาท และมาธยมิกะ เพราะไม่สามารถจะอธิบายได้เป็นที่พอใจว่า จิต และวัตถุภายนอกมีสภาพคล้ายกันหรือแตกต่างกันหรือไม่มีอยู่จริงได้อย่างไร ในเมื่อจิต (มนัส) สามารถมองเห็นความติดต่อของความเปลี่ยนแปลงในวัตถุรอบตัวได้ทำให้อสังคะสร้างหลักธรรมธาตุว่าด้วยความรับรู้ (วิชฺญาน) ขึ้นมา 8 ประการ ประการหนึ่งนั้น ได้แก่ อาลยวิชญานะ (อาลยวิชฺญาน) ซึ่งใช้เป็นหลักในการอธิบายการรับรู้ความเปลี่ยนแปลงของสิ่งต่างๆ ภายนอก (ซึ่งโดยหลักการแล้วไม่มีอยู่จริง) ได้เป็นที่น่าพอใจ ทำให้มีวิธีการอธิบายที่ทำให้คนส่วนใหญ่ยอมรับ และในที่สุดก็เป็นหลักการสำคัญของนิกายมหายานในลำดับต่อมาจาก นิกายมาธยมิกะ

คัมภีร์สำคัญที่อสังคะแต่งขึ้น ได้แก่ คัมภีร์อภิธรรมสมุจจยะ (อภิธรฺมสมุจฺจย) โดยได้เพิ่มจำนวนธาตุจาก 75 เป็น 100 ธาตุ (12) อาลยวิชญานะก็เป็นธาตุใหม่ที่เพิ่มขึ้น แต่ก็ไม่ได้เป็นสิ่งสัมบูรณ์ (13)

ช่วงที่ 2 โยคาจาระยุคใหม่ คือ ยุคของทิคนาคะ ในระบบปรัชญาของทิคนาคะ ได้ละทิ้งคัมภีร์อภิธรรมดั้งเดิม และแทนที่โดยหลักตรรกศาสตร์ และญาณวิทยาแบบใหม่ ท่านเริ่มต้นเปลี่ยนแปลงตรรกศาสตร์ของพวกพราหมณ์เสียใหม่ และยึดเป็นแนวคิดของชาวพุทธ (14)

ดังที่กล่าวมาแล้ว นิกายนี้ได้ชื่อว่า โยคาจาระ เพราะเป็นความคิดของอสังคะในตอนต้นว่า การที่จะฝึกจิตให้ยอมรับรู้ว่า สิ่งที่คนเราเห็นอยู่ทุกวัน ทั้งๆ ที่ไม่มีอยู่จริงนั้นสามารถอธิบายได้โดยอาศัยหลักอาลยวิชญานะ แต่การที่จะทำเช่นนั้นได้มีอยู่ทางเดียว คือ การปฏิบัติโยคะ อสังคะจึงเรียกชื่อสำนักที่เขาตั้งขึ้นว่า โยคาจาระ (การปฏิบัติโยคะ) จากความคิดนี้ก็ได้เน้นต่อไปว่า การฝึกจิต เพื่อบรรลุความหลุดพ้น ทำให้รู้แจ้งความจริง ถอนความเชื่อทั้งปวงเกี่ยวกับโลกภายนอกได้ก็ใช้วิธีโยคะเช่นเดียวกัน นอกจากนี้ การบำเพ็ญโยคะยังเป็นการเน้นให้ผู้ปฏิบัติมีความประพฤติดี แนะทางให้ผู้ประพฤติเช่นนั้นเข้าสู่การบำเพ็ญบารมีในภูมิทั้ง 10 ประการ

นิกายนี้ต่อมามีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า วิชญานวาท ตั้งแต่ วสุพันธุ ได้เขียนคัมภีร์วิชญัปติมาตรตาสิทธิ (วิชฺญปฺติมาตฺรสิทฺธิ) โดยสอนว่า วิชญานะ หรือจิตเท่านั้นที่เป็นความจริงแท้เพียงอย่างเดียว ส่วน จัตเตอร์ชี (Chatterjee) มีความเห็นว่า ทิคนาคะ และธรรมกีรติ นักปราชญ์ของนิกายนี้เป็นผู้นำเสนอคำว่า วิชญานวาท เพื่อแสดงถึงลักษณะคำสอนของนิกายโยคาจาระที่ยอมรับความจริงแท้เพียงหนึ่งเดียวของวิชญานะซึ่งมีภาวะเป็นสิ่งสัมบูรณ์มากกว่าจะเป็นเพียงแค่จิตบริสุทธิ์เท่านั้น แต่นักประวัติศาสตร์ และนักวิชาการนิยมเรียกระบบความคิดของนิกายนี้รวมกันว่า โยคาจาระ-วิชญานวาท (15)

บ่อเกิดนิกายโยคาจาระ

จุดกำเนิดของนิกายโยคาจาระ ที่เกี่ยวข้องกับทรรศนะขณิกวาทของนิกายเสาตรานติกะ ซึ่งเป็นนิกายที่แยกออกไปจากนิกายเถรวาท โดยที่นิกายเสาตรานติกะยึดมั่นในขณิกวาทโดยมีทรรศนะว่า สิ่งทั้งปวงทั้งที่เป็นนามธรรม และรูปธรรมย่อมเกิดขึ้น และดับไปในทันที จิตเกิดดับทุกขณะ ธาตุเท่านั้นที่มีอยู่จริง ขันธ์หรืออายตนะภายนอกไม่มีอยู่จริง แต่เนื่องจากจิตไม่สามารถเข้าถึงธาตุต่างๆ ได้โดยตรง จิตสามารถรับได้เพียงภาพปรากฏของสิ่งภายนอกเท่านั้น ภาพปรากฏนี้เกิดขึ้นในกระบวนการรับรู้ของจิต กระบวนการรับรู้โลกของจิต เริ่มต้นขึ้นเมื่ออารมณ์ภายนอกกระทบประสาทสัมผัส (อินทรีย์) การรับรู้อารมณ์เกิดขึ้นพร้อมกับการดับไปของอารมณ์หรือความจริงภายนอก กล่าวคือ ตัวความจริงดับไปเมื่อการรับรู้ความจริงเกิดขึ้น การเข้าใจแบบนี้ทำให้มีการโต้แย้งว่า เมื่อเป็นเช่นนั้น การรับรู้จะเกิดขึ้นได้อย่างไร เมื่อตัวความจริงไม่มีอยู่แล้ว การรับรู้ไม่อาจเกิดขึ้นในขณะเดียวกันกับที่ความจริงยังปรากฏอยู่ ถ้าเป็นเช่นนี้ การรับรู้ของจิตก็ไม่มีความน่าเชื่อถือที่เป็นเช่นนี้ เพราะนิกายเสาตรานติกะมีทรรศนะว่า แต่ละขณะนั้นเป็นความจริงเฉพาะที่แยกจากขณะอื่นแต่ละขณะมีลักษณะพิเศษ เกิดขึ้นและดับไปเป็นเอกเทศ เหมือนเป็นสิ่งที่มีอยู่ (สัต) ในตัวมันเอง (Thing-in- Itself) ขณะเป็นความจริงหนึ่งเดียวเท่านั้นที่ถือว่า มีอยู่ แต่การมีอยู่ของแต่ละขณะนั้นก็เป็นไปตามกฎไตรลักษณ์ กล่าวคือ เพราะขณะเกิด และดับไปในทันที มันจึงไม่เที่ยง และไม่มีตัวตน (16)

ความจริง คือ ขณะแต่ละขณะกลับมีสวลักษณะ คือ ลักษณะที่แน่นอนบางอย่าง แต่ละขณะมีเอกลักษณ์เฉพาะตัว แม้จะเกิดสืบเนื่องต่อกันไป แต่ขณะที่เกิดก่อนกับขณะที่เกิดตามมาไม่ได้มีความเกี่ยวข้องกันเลย ความสัมพันธ์ของขณะเกิดจากกระบวนการคิดของมนุษย์เท่านั้น ซึ่งในความเป็นจริงแต่ละขณะเป็นอิสระจากกัน และกัน ดังนั้น ตามทรรศนะของนิกายเสาตรานติกะความจริงแบบอัตตานั้นไม่มีตัวตน สำนักนี้เห็นด้วยกับปุคคลสุญญตา แต่ธรรมทั้งหลายมีจริง และมีจริงแบบภววิสัย ได้แก่ เป็นภาวะที่มีอยู่โดยไม่ขึ้นอยู่กับการรับรู้หรือการพิจารณาของผู้ใด ไม่ว่าจะมีผู้รับรู้หรือไม่ ธรรมในรูปของขณะก็ยังดำรงอยู่ในแบบของมัน และมีอยู่แต่ในปัจจุบันเท่านั้น ทรรศนะเช่นนี้ทำให้มีข้อโต้แย้ง ในเรื่องของการรับรู้และความเป็นเหตุเป็นผลต่อกัน การรับรู้ขณะหนึ่งๆ เกิดขึ้น เมื่อขณะนั้นดับไป ตัวอย่างเช่น ขณะของธาตุ A เกิดขึ้นเป็นความจริงภายนอก การรับรู้ขณะของธาตุ A เกิดขึ้น เมื่อธาตุ A กระทบกับอายตนะ และวิญญาณของจิตดวงใดดวงหนึ่ง การรับรู้บ่งถึงการที่จิตหรือผู้รู้ (Subject) สัมผัสกับความจริงภายนอกหรือสิ่งที่ถูกรู้ (Object) แต่นิกายเสาตรานติกะยืนยันว่า แต่ละขณะนั้นเป็นความจริงแบบภววิสัย แยกต่างหากออกจากกัน

การรับรู้ธาตุ A ทั้งผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ต่างเป็นภววิสัย แยกต่างหากจากกัน กระบวนการรับรู้แบบนี้ทำให้เกิดข้อเท็จจริง แต่ไม่ทำให้เกิดประสบการณ์ใด (17) เพราะไม่มีความเชื่อมโยงระหว่างตัวรับรู้กับสิ่งที่ถูกรู้ กล่าวคือ ความจริงภายนอกแยกขาดจากจิตจึงอาจกล่าวได้ว่า นิกายเสาตรานติกะยอมรับให้ผู้รู้ (อัตวิสัย / Subjective) เป็นเรื่องทฤษฏีความรู้ แต่นิกายโยคาจาระทำให้ผู้รู้เป็นสิ่งที่มีอยู่จริง ในขณะที่ภววิสัยหรือสิ่งที่ถูกรู้ (Objective) เป็นสิ่งไม่มีอยู่จริง (18) นิกายโยคาจาระได้พยายามแก้ไขข้อบกพร่องของทรรศนะเรื่อง ขณะของนิกายเสาตรานติกะในหลายๆ จุด เพราะหากขณะมีอยู่จริงในฐานะภววิสัยจะทำให้เกิดปัญหาในเรื่องของการรับรู้ ทำให้เกิดข้อขัดแย้งในทางตรรก เช่น ความเป็นจริงเป็นภววิสัย แต่การรับรู้เป็นอัตวิสัย เมื่อเป็นเช่นนี้กระบวนการเกิดขึ้นของความรู้จะเป็นไปได้อย่างไร ความรู้ของเราจะเป็นอัตวิสัย หรือภววิสัยกันแน่ ความพยายามที่จะแก้ปัญหาข้อขัดแย้งเหล่านี้จึงเป็นจุดกำเนิดของนิกายโยคาจาระ ด้วยการยกเลิกทฤษฏีความรู้แบบทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ โดยทำให้เป็นภาวะที่มีอยู่จริงตามทรรศนะของนิกายเสาตรานติกะเป็นเรื่องอัตวิสัยทั้งหมด (19)

นอกจากนี้ แนวความคิดของนิกายมาธยมิกะก็มีอิทธิพลต่อการพัฒนาแนวคิดจากจิตนิยมบริสุทธิ์ (Pure Idealism) มาเป็นสัมบูรณนิยม (Absolutism) ของนิกายโยคาจาระเช่นเดียวกันเนื่องจากนิกายมาธยมิกะลดแนวคิดของนิกายเสาตรานติกะทั้งหมดให้มีความสำคัญลดน้อยลงจนกระทั่งเป็นเรื่องของสัมพัทธภาวะ ไม่ว่าวัตถุภายนอก หรือผู้รับรู้ล้วนไม่มีอยู่จริง เป็นสิ่งที่อิงอาศัยกัน และกันจึงมีอยู่ได้ สิ่งที่เป็นผู้รู้หรืออัตวิสัยก็เป็นสัมพัทธภาวะเช่นเดียวกัน ไม่มีอะไรที่มีอยู่จริง ทุกอย่างว่างเปล่า แต่นิกายโยคาจาระเห็นแย้งว่า ผู้รู้หรืออัตวิสัย ซึ่งเป็นเรื่องของการสำนึกรู้นั้น มีอยู่จริง ไม่ใช่ว่างเปล่า ไม่ว่าสิ่งที่มีในภายนอกจะมีหรือไม่ก็ตาม แต่ความสำนึกรู้ เป็นสิ่งที่มีอยู่จริงแน่นอน เป็นบ่อเกิดของประสบการณ์ทั้งปวง เราอาจจะปฏิเสธสิ่งต่าง ๆ ที่เราประสบได้ แต่ไม่อาจปฏิเสธความมีอยู่ของการสำนึกรู้ของตัวเราเองได้ นิกายโยคาจาระอธิบายว่า แม้แต่ขณะที่นิกายเสาตรานติกะกล่าวว่า เป็นสิ่งที่มีอยู่เองอย่างเป็นอิสระนั้น ก็ไม่ใช่ความจริง เป็นเพียงการสร้างของความสำนึกรู้เหมือนกัน ความจริงมีเพียงการสำนึกรู้อย่างเดียวเท่านั้น และไม่อยู่ในสภาพที่เป็นภววิสัย ต่างจากนิกายมาธยมิกะที่ดูเหมือนไม่ได้นำเสนออะไร คำอธิบายก็อยู่ในเชิงลักษณะปฏิเสธ และไม่ได้ให้คำตอบที่ชัดเจนเกี่ยวกับการรับรู้ วิธีการในการแก้ไขปัญหาทางอภิปรัชญาที่เกิดขึ้นต่อนิกายเสาตรานติกะรวมทั้งนิกายสรวาสติวาทตามทรรศนะของนิกายมาธยมิกะ และนิกายโยคาจาระ นั้นมีความแตกต่างกัน เพราะนิกายมาธยมิกะใช้วิภาษวิธีในการปฏิเสธแนวคิดทางอภิปรัชญาทั้งหมด แต่นิกายโยคาจาระพยายามที่จะแก้ไขปรับเปลี่ยนแนวคิดที่มีอยู่ เพื่อให้มีความถูกต้อง และสมเหตุสมผลมากขึ้น วิธีการนี้มีลักษณะเชิงบวก และถือว่าเป็นจุดสูงสุดของพัฒนาการทางพุทธศาสนาในประเทศอินเดีย (20)

สรุปได้ว่า คำสอนของนิกายเสาตรานติกะเป็นจุดเปลี่ยนที่ทำให้เกิดแนวคิดแบบนิกายโยคาจาระ โดยนิกายนี้พยายามอธิบายแนวคิดทางพุทธปรัชญาให้หลุดพ้นจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ซึ่งไม่ยอมรับการมีอยู่แบบภววิสัยของสิ่งใดๆ คำอธิบายของโยคาจาระ เป็นเรื่องอัตวิสัยทั้งหมดคล้ายนิกายมาธยมิกะ แต่มีวิธีการแตกต่างกัน วิภาษวิธีของนิกายมาธยมิกะมีผลทำให้นิกายโยคาจาระพัฒนาแนวคำสอนแบบจิตนิยมไปสู่จิตสัมบูรณนิยม ดังนั้น ระบบความคิดของนิกายโยคาจาระได้รับอิทธิพลจากแนวคิดที่แตกต่างกันสองระบบ คือ จิตนิยมเป็นผลมาจากความพยายามที่จะลบล้างความบกพร่องทางตรรก และทฤษฎีความรู้แบบนิกายเสาตรานติกะ ส่วนการที่จิตนิยมก้าวไปสู่สัมบูรณนิยม เป็นผลมาจากอิทธิพลของวิภาษวิธีของนิกายมาธยมิกะ แม้จะมีวิวัฒนาการเช่นนี้ แต่นิกายโยคาจาระก็ยังคงรักษาแก่นแท้ของพุทธศาสนาไว้ได้ (21)

หลักการของนิกายโยคาจาระ

หลักการที่เป็นแก่นกลางของนิกายโยคาจาระก็คือ มีเพียงวิชญานะเท่านั้นที่เป็นจริง (วิชฺญานมาตฺร) ความคิดหรือจิตเป็นความจริงสูงสุด สรรพสิ่งภายนอกไม่มีอยู่จริง ไม่มีอะไรมีอยู่ได้นอกจากจิต สรรพสิ่งล้วนเกิดมาจากจิต จิตเป็นตัวสร้างปรากฏการณ์ทั้งปวง ทุกอย่างล้วนแต่เกิดขึ้นดำเนินไป และสิ้นสุดลงที่กระบวนการทำงานของจิตทั้งสิ้น ความเห็นทั่วไปที่เห็นว่า สรรพสิ่งภายนอกมีอยู่ ก็เนื่องจากความคิดที่ผิดหรือความคิดที่คลาดเคลื่อนซึ่งอาจแก้ไขได้ด้วยกระบวนการทางสมาธิหรือการบำเพ็ญโยคะ ซึ่งสามารถถอนตัวเองหรือเปลี่ยนแปลงตัวเองอย่างฉับพลันจากสิ่งภายนอกที่เราสร้างขึ้นมาเอง และสร้างความสงบภายในตัวเองได้

หลักการสำคัญอีกประการหนึ่ง คือ หลักการเรื่อง อาลยวิชญานะ (อาลยวิชฺญาน) หรือจิตอันเป็นที่เก็บ (A store consciousness) ถือว่าเป็นที่รองรับหรือเป็นที่เก็บสิ่งที่พิมพ์ไว้ในใจ (ประทับไว้ในใจ/วาสนา) ของความคิดและการกระทำ เป็นที่อยู่ของพีชะที่เกิดจากกรรมต่างๆ พีชะพัฒนาขึ้นมาเป็นรูป (touch) วิญญาณ (mental activity) เวทนา (feeling) สัญญา (perception) และสังขาร (will) ซึ่งตรงกับขันธ์ห้าของฝ่ายเถรวาท จากนี้มนัสก็เกิดขึ้นซึ่งจะก่อให้เกิดความคิดว่า ตัวเองเป็นอัตตา (a self)หรือจิต (mind) ที่แยกจากโลกภายนอก ในที่สุดก็มีความตระหนักว่าสิ่งที่ตนรับรู้นั้น ที่จริงก็มาจากอินทรีย์ทั้งห้า และมนัส อาลยวิชญานะจะต้องถูกทำให้บริสุทธิ์ให้พ้นจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้กับสิ่งที่ถูกรู้ และความคิดเกี่ยวกับความมีอยู่ที่ผิด และกลับมาสู่สภาวะที่บริสุทธิ์ของตัวเอง สภาวะที่บริสุทธิ์นี้เท่ากับความเป็นเช่นนั้นอันสูงสุด (ตถตา) พุทธภาวะหรือสมภาวตา (undifferentiated)

อสังคะ แบ่งวิชญานขันธ์ (วิชฺญานสกนฺธ) ซึ่งเป็นขันธ์ลำดับที่ 5 ออกเป็น 3 ลักษณะที่แตกต่างกัน 3 อย่าง คือ

1. จิต (จิตฺต) ได้แก่ อาลยวิชญาน (จิตซึ่งเป็นที่เก็บ) ซึ่งเป็นที่บรรจุเอาพีชะ (สรฺวพีชก) ที่ซึมซับสิ่งที่ประทับไว้ในใจ (วาสนาปริภาวิต) ของธาตุ (ธาตุ) และอายตนะ (อายตน) ทุกอย่างไว้จิตซึ่งเรียกว่า อาลยวิชญานนี้ แสดงถึงลักษณะที่ลึกซึ้ง ละเอียด และประณีตที่สุดของวิชญานขันธ์อาลยวิชญานะจะบรรจุสิ่งที่ประทับไว้ในใจหรือรอบประทับของการกระทำในอดีต และผลของกรรมดี และชั่วทุกอย่างในอนาคตเอาไว้

2. มนัส (มนสฺ) ได้แก่ ที่ตั้งของอาลยวิชญานะ ซึ่งมักจะมีความเข้าใจว่าเป็นตัวตน (มนนยนาตฺมก) ที่ประกอบด้วยความเข้าใจผิด 4 ประการ คือ การเข้าใจผิดว่าเป็นตัวตน (อาตฺม-ทฺฤษฺฏิ) ความรักตัวเอง (อาตฺมสฺเนห) การยึดว่า เป็นตัวกู (อสฺมิมาน) และอวิชชา (อวิทฺยา) มนัส แสดงถึงการทำหน้าที่ทางใจของวิชญานขันธ์ ซึ่งได้แก่ การคิด การมีเหตุผล การรับรู้ และความคิด เป็นต้น

3. วิชญานะ (วิชฺญาน) ได้แก่ การรับรู้ 6 ประการ คือ การรับรู้ทางตา (จกฺษุวิชฺญาน) การรับรู้ทางหู (โศฺรตวิชฺญาน) การรับรู้ทางหู (ฆฺราณวิชฺญาน) การรับรู้ทางลิ้น (ชิหฺวาวิชฺญาน) การรับรู้ทางกาย (กายวิชฺญาน) และการรับรู้ทางใจ (มโนวิชฺญาน) วิชญานะแสดงถึงปฏิกิริยาโต้ตอบระหว่างอายตนะภายใน และอายตนะภายนอก (วัตถุที่มีในภายนอก) ซึ่งเป็นลักษณะพิเศษของ วิชญานขันธ์ (22)

นิกายโยคาจาระยังมีทรรศนะเรื่อง ธรรมลักษณะ (ธรฺมลกฺษณ)หรือสภาวะของธรรม โดยกล่าวว่า ธรรมลักษณะเหล่านี้มีจำนวนถึง 100 ชนิด โดยแบ่งออกเป็น 5 ระดับ คือ

1. ธรรมชาติของจิต (จิตฺตธรฺม) 8 ประการ คือ 1. จักษุวิชญานะ, 2. โศรตรวิชญานะ, 3. ฆราณวิชญานะ, 4. ชิหวาวิชญานะ, 5. กายวิชญานะ, 6. มโนวิชญานะ, 7. มนัส และ8. อาลยวิชญานะ

จกฺษุวิชฺญาน, โศฺรตฺรวิชฺญาน, ฆฺราณวิชฺญาน, ชิหฺวาวิชฺญาน, กายวิชฺญาน, มโนวิชฺญาน, มนสฺ,อาลยวิชฺญาน

2. หน้าที่ของจิต ได้แก่ อารมณ์หรือการกระทำของจิต (ไจตสิกธรฺม) 51 ประการ คือ 9. สปรศะ, 10. เวทนา, 11. เจตนา, 12. สัญชญา, 13. มนัสการ, 14. ฉันทะ, 15. อธิโมกษะ, 16. สมฤติ, 17. สมาธิ, 18. ปรัชญา, 19. ศรัทธา, 20. หริ, 21. อปตราปยะ, 22. อโลภะ, 23. อทเวษะ, 24. อโมหะ, 25. วีรยะ, 26. ประสรัพธิ, 27. อประมาทะ, 28. อุเปกษา, 29. อหิงสา, 30. ราคะ, 31. ประติฆะ, 32. มูฒิ, 33. มานะ, 34. วิจิกิจฉา, 35. ทฤษฏิ และ36. โกรธะ

สฺปรฺศ, เวทนา, เจตนา, สํชฺญา, มนสฺการ, ฉนฺท, อธิโมกฺษ, สฺมฺฤติ, สมาธิ, ปฺรชฺญา, ศฺรทฺธา, หริ, อปตฺราปฺย, อโลภ, อเทฺวษ, อโมห, วีรฺย, ปฺรสฺรพฺธิ, อปฺรมาท, อุเปกฺษา, อหึสา, ราค, ปฺรติฆ, มูฒิ, มาน, วิจิกิจฺฉา, ทฺฤษฺฏิ, โกฺรธ

37. อุปนาหะ, 38. นิรักษะ, 39. ประทาสะ, 40. อีรษยา, 41. มาตสรยะ, 42. มายา, 43. ศาถยะ, 44. วิหิงสา, 45. มทะ, 46. อาหรีกยะ, 47. อนปตราปยะ, 48. เอาทธัตวะ, 49. สัตยานะ, 50. อาศรัทธยะ, 51. เกาสีทยะ, 52. ประมาทะ, 53. มุษิตสมฤษฏา, 54. วิกเษปะ, 55. อสัมประชันยะ, 56. เกากฤตยะ, 57. มิทธะ, 58. วิตรกะ และ59. วิจาระ

อุปนาห, นิรกฺษ, ปฺรทาส, อีรฺษฺยา, มาตฺสรฺย, มายา, ศาถฺย, วิหึสา, มท, อาหฺรีกฺย, อนปตฺราปฺย, เอาทฺธตฺว, สฺตฺยาน, อาศฺรทฺธย, เกาสีทฺย, ปฺรมาท, มุษิตสฺมฺฤษฺฏา, วิเกฺษป, อสมฺปฺรชนฺย, เกากฺฤตฺย, มิทฺธ, วิตรฺก และวิจาร

3. ธาตุที่เกี่ยวกับรูปหรือสิ่งที่ปรากฏ (รูปธรฺม) 11 ประการ คือ

60. จักษุส (จกฺษุสฺ), 61. โศรตระ (โศฺรตฺร), 62. ฆราณะ (ฆฺราณ), 63. ชิหวะ (ชิหฺว), 64. กายะ (กาย), 65. รูปะ (รูป), 66. ศัพทะ (ศพฺท), 67. คันธะ (คนฺธ), 68. รสะ (รส), 69. สปรัศตวยะ (สฺปรศฺตวฺย) และ70. ธรรมายตนีธรฺมายตนี

4. สิ่งต่างๆ หรือสถานะ และกระบวนการที่ไม่เกี่ยวข้องกับจิต (จิตฺตวิปฺรยุกฺตสํสการ) 24 ประการ คือ

71. ปราปติ (ปฺราปฺติ), 72. ชีวิเตนทริยะ (ชีวิเตนฺทฺริย), 73. นิกายสภาคะ (นิกายสภาค), 74. วิสภาคะ (วิสภาค), 75. อสัญชณิสมาปัตติ (อสํชฺณิสมาปตฺติ), 76. นิโรธสมาปัตติ (นิโรธสมาปตฺติ), 77. อาสัญชณิกะ (อาสญฺชณิก), 78. นามกายะ (นามกาย), 79. ปทกายะ (ปทกาย), 80. วยัญชนกายะ (วฺยญฺชนกาย), 81. ชาติ (ชาติ), 82. สถิติ (สฺถิติ), 83. ชรา (ชรา), 84. อนิตยตา (อนิตฺยตา), 85. ประวฤตติ (ปฺรวฺฤตฺติ), 86, ประตินิยมะ (ปฺรตินิยม), 87. โยคะ (โยค), 88. ชาวะ (ชาว), 89. อนุกรมะ (อนุกรฺม), 90. เทศะ (เทศ), 91. สังขยะ (สงฺขย), 92. กาละ (กาล), 93. สามัคริ (สามคฺริ), 94. อันยถาตวะ (อนฺยถาตฺว)

5. ธาตุที่ไม่มีปัจจัยปรุงแต่ง (อสํสฺกฺฤตธรฺม) 6 อย่าง คือ

95. อากาศะ (อากาศ), 96. ประติสังขยานิโรธ (ปฺรติสงฺขฺยานิโรธ), 97. อประติสังขยานิโรธ (อปฺรติสงฺขฺยานิโรธ), 98. นิรจลทิวฺยสมาธินิโรธ (นิรฺจลทิวฺยสมาธินิโรธ), 99. สัญชญาเวทยิตนิโรธ (สํชฺญาเวทยิตนิโรธ) และ100. ตถตา (ตถตา)

คณาจารย์ที่สำคัญของนิกายโยคาจาระ-วิชญานวาท

คณาจารย์ที่สำคัญของนิกายโยคาจาระ-วิชญานวาท มีดังนี้ คือ อสังคะ วสุพันธุ (วสุพนฺธุ) สถิรมติ (สถิรฺมติ) ทิคนาคะ ธรรมกีรติ และศานตรักษิตะ (ศานฺตรกฺษิต) ในเนื้อหาส่วนนี้จะเน้นเฉพาะอสังคะ ซึ่งเป็นผู้รจนาคัมภีร์มหายานสูตราลังการ เพื่อแสดงให้เห็นถึงวิวัฒนาการของนิกายโยคาจาระ-วิชญาณวาทได้อย่างชัดเจนขึ้น ตามลำดับต่อไปนี้

อสังคะ

อัตชีวประวัติของอสังคะนั้นไม่มีเอกสารหรือหลักฐานยืนยันที่ชัดเจน เรื่องราวเกี่ยวกับอัตชีวประวัติของท่านได้มาจากแหล่งข้อมูลที่น่าเชื่อถือได้ 4 แห่ง คือ อัตชีวประวัติของวสุพันธุ ซึ่งเขียนโดยปรมารถะ (ปรมารฺถ) (The Life of Vasubandhu by Paramārtha) บันทึกของเฮี้ยน-จัง (Hiuen–tsang) บันทึกของอี้-จิง (I-tsing) และหนังสือชื่อประวัติศาสตร์พุทธศาสนาในอินเดีย (The History of Indian Buddhism) ของตารานาถะ (ตารานาถ) (23)

อสังคะ ถือกำเนิดที่เมืองปุรุษปุระ (ปุรุษปุร) ปัจจุบัน คือ เมืองเปษวระ ทางตะวันตกเฉียงเหนือของประเทศอินเดีย (ปัจจุบันคือประเทศปากีสถาน) บิดาของท่านเป็นพราหมณ์ในตระกูลเกาษิกะ (เกาษิก) ท่านมีน้องชาย 2 คน คือ วสุพันธุ (วสุพนฺธุ) และน้องชายคนเล็ก คือ วิริญจีวัตสะ (วิริญฺจีวตฺส) ซึ่งไม่มีหลักฐานที่เกี่ยวกับท่านเลย เดิมทีเดียวท่านทั้ง 3 บวชเป็นพระภิกษุในนิกายสรวาสติวาท (สรฺวาสฺติวาท) (24)

อสังคะ เป็นบุคคลผู้มีลักษณะของพระโพธิสัตว์อยู่ในภายใน ได้ปฏิบัติสมาธิจนกระทั่งปราศจากกิเลส แต่ไม่ก็สามารถที่จะเข้าใจหลักการเรื่องศูนยตา (ศูนฺยตา) ทำให้ท่านท้อแท้ และพยายามฆ่าตัวตาย ต่อมาท่านได้ฟังคำสอนเรื่องศูนยตาตามทรรศนะของนิกายหีนยานจากพระอรหันต์ ชื่อว่า ปิณโฑละ (ปิณฺโฑล) จนรู้แจ้งหลักการดังกล่าวอย่างลึกซึ้ง แต่ก็ไม่พอใจในหลักการศูนยตาตามคำอธิบายของหีนยานนั้น ดังนั้น จึงได้ขึ้นไปสู่สวรรค์ชั้นดุสิตด้วยฤทธิ์ที่ท่านได้บรรลุด้วยการปฏิบัติฌานตามทรรศนะของหีนยาน ในที่นี้ ท่านได้รับฟังคำสอนเรื่องทฤษฏีศูนยตา

ตามทรรศนะของมหายานจากพระโพธิสัตว์ไมเตรยนาถะ (ไมเตฺรยนาถ) เมื่ออสังคะกลับลงมาสู่ชมพูทวีป (อินเดีย) ได้พิจารณาหลักการเรื่องศูนยตาตามวิธีการที่ไมเตรยนาถะสั่งสอน จนกระทั่งท่านได้รู้แจ้งหลักการนั้น ภายหลังท่านได้ขึ้นไปสู่สวรรค์ชั้นดุสิตบ่อยๆ เพื่อศึกษาพระสูตรต่างๆ ของนิกายมหายานจากไมเตรยนาถะ จนมีความแตกฉานหลักการของนิกายมหายาน นอกจากนี้ ท่านยังได้บรรลุสูรยประภาสมาธิ (สูรฺยปฺรภาสมาธิ) ซึ่งทำให้ท่านเข้าใจทุกเรื่องที่ท่านเคยไม่เข้าใจมาก่อน ตามคำแนะนำของไมเตรยนาถะนั่นเอง ต่อมาท่านได้เขียนคัมภีร์ 7 เล่ม และอรรถาธิบายคัมภีร์ที่เป็นหลักการของนิกายมหายาน (25) แต่ในบันทึกของเฮี้ยน-จัง (Hiuen-tsang) นั้น เห็นด้วยกับข้อเท็จจริงที่ว่า สถานที่เกิดของ อสังคะ ได้แก่ แคว้นคานธาระ แต่ได้มาศึกษาเล่าเรียน และปฏิบัติจิตที่เมืองอโยธยา ส่วนเหตุการณ์การพบกันระหว่างอสังคะ และน้องชาย คือ วสุพันธุ และการเปลี่ยนมานับถือนิกายมหายานของวสุพันธุนั้นเป็นส่วนที่เพิ่มเติมเข้ามาทีหลัง นอกจากนี้เฮี้ยน-จัง ยังกล่าวอีกว่า เดิมทีเดียวอสังคะนับถือหลักการของนิกายมหีศาสกะ (มหีศาสก) คำกล่าวนี้ขัดแย้งกับคำกล่าวของท่านปรมารถะ (26) หลักฐานฝ่ายทิเบต กล่าวแตกต่างออกไปว่า อสังคะ และวสุพันธุ เป็นพี่น้องต่างบิดา แต่มีมารดาคนเดียวกันชื่อว่า ประสันนศีลา (ปฺรสนฺนศีลา) ซึ่งเป็นคนวรรณะพราหมณ์ บิดาของอสังคะ เป็นคนวรรณะกษัตริย์ ส่วนบิดาของวสุพันธุเป็นคนวรรณะพราหมณ์ (27) ตารานาถะ กล่าวว่า อสังคะ เรียนรู้คัมภีร์ต่างๆ จนแตกฉาน และในท้ายที่สุดท่านไปอาศัยอยู่ที่เมืองกุกกุฏปาทะ (กุกฺกุฏปาท) ซึ่งตั้งอยู่ใกล้กับเมืองคยา อสังคะได้รับความสว่างด้านจิตใจจากไมเตรยนาถะ และได้อุทิศตนประกาศหลักการของนิกายมหายาน ท่านพักนักอยู่ที่อารามชื่อ ธรรมางกุระ อรัณยะ (ธรฺมางฺกุรอรณฺย) ในแคว้นมคธ จากนั้นได้ย้ายไปอาศัยอยู่ที่อุษมปุรวิหาร (อุษมปุรวิหาร) เมืองสาคริ สามารถชักนำพระเจ้าคัมภีรปักษะ (คมฺภีรปกฺษ) ให้หันมานับถือลัทธิของตนได้สำเร็จ และได้เดินทางไปยังเมืองกฤษณราชะ (กฺฤษฺณราช) ทางอินเดียตอนใต้ตามคำเชิญของ วสนาคะ (วสนาค)

ในบั้นปลายชีวิต ท่านได้มาอาศัยอยู่ที่เมืองนาลันทา และได้สิ้นชีวิตที่เมืองราชคฤห์ พวกสานุศิษย์ได้สร้างอนุสาวรีย์ของท่านขึ้นที่เมืองราชคฤห์แห่งนี้ (28) อสังคะ ได้เดินทางไปทั่วทุกแห่งในอินเดีย เพื่อประกาศหลักการของมหายาน และได้สร้างวัดจำนวนถึง 25 แห่งสำหรับเป็นที่พำนักอาศัยของพระภิกษุนิกายมหายาน กล่าวได้ว่า ยุครุ่งเรืองของอสังคะ คือ ประมาณคริสต์ศตวรรษที่ 4 ทางตะวันตกเฉียงเหนือของอินเดีย ซึ่งปัจจุบัน คือ ประเทศปากีสถาน (29)

ผลงานของอสังคะ

ผลงานของอสังคะ ตามความเห็นของบุคคลผู้แปลงานเขียนเหล่านั้น เป็นภาษาจีน และภาษาทิเบต และกลุ่มบุคคลผู้เชี่ยวชาญในวิชาพุทธวิทยา มีดังนี้

1. โยคาจารภูมิ (โยคาจารภูมิ) หรือฉบับภาษาจีนมีชื่อว่า โยคาจรยภูมิศาสตร์ (โยคาจรฺยภูมิศาสฺตฺร) แต่ฉบับที่เป็นภาษาทิเบตมีชื่อว่า โยคจรยาภูมิ (โยคจรฺยาภูมิ) หรือสัปตทศภูมิศาสตร์(สปฺตทศภูมิศาสฺตฺร) (30), 2. ปัญจภูมิ (ปญฺจภูมิ), 3. อภิธรรมสมุจจยะ (อภิธรฺมสมุจฺจย), 4. มหายานสังครหะ (มหายานสงฺคฺรห), 5. ประกรณ อารยวาฉะ (ปฺรกรณ อารฺยวาฉ) และ6. มหายานสัมปริครหศาสตร์ (มหายานสมฺปริคฺรหศาสฺตฺร) (31)

บัสตอง (Bu Ston) ได้กล่าวถึงคัมภีร์อื่นๆ ที่เป็นผลงานสำคัญของอสังคะ มีดังนี้

1. อภิธรรมสมุจจยะ (อภิธรฺมสมุจฺจย), 2. ตัตตววินิศจยะ (ตตฺตฺววินิศฺจย), 3. อรรถาธิบายคัมภีร์อุตตรตันตระ (อุตฺตรตนฺตฺร) และ4. อรรถาธิบายคัมภีร์สันธินิรโมจนสูตร (สนฺธินิรฺโมจนสูตฺร) และคัมภีร์อื่นๆ อีก (32)

วินเทอร์นิทซ์ (Winternitz) กล่าวว่า คัมภีร์ที่เป็นผลงานของอสังคะ ซึ่งได้แปลเป็นภาษาจีน มีดังนี้

1. มหายานสัมปริครหะ (มหายานสมฺปริคฺรห) แปลเป็นภาษาจีนโดยปรมารถะ

2. ประกรณ อารยวาจา มหายาน อภิธรรม สังคีติศาสตร์ (ปฺรกรณ อารฺยวาจา-มหายาน-อภิธรฺม- สงฺคีติศาสฺตฺร) แปลเป็นภาษาจีนโดยเฮี้ยน-จัง

3. อรรถาธิบายคัมภีร์วัชรัจเฉทิกา (วชฺรจฺเฉทิกา) แปลเป็นภาษาจีนโดยธรรมคุปตะ (ธรฺมคุปฺต) (33)

เห็นได้ว่า การกล่าวถึงคัมภีร์ต่างๆ ที่เป็นผลงานการประพันธ์ของอสังคะ เป็นเรื่องที่ยังมีข้อสงสัยและมีการถกเถียงกันอย่างมากในกลุ่มของนักวิชาการ

วสุพันธุ

วสุพันธุ เป็นบุคคลผู้เป็นศูนย์กลางของระบบปรัชญาโยคาจาระ เป็นหนึ่งในบุคคลที่มีชื่อเสียงที่สุดในประวัติศาสตร์พุทธศาสนา เป็นน้องชายของอสังคะ มีชีวิตอยู่ในคริสต์ศตวรรษที่ 4 ชีวิตในช่วงแรก ท่านนับถือนิกายเสาตรานติกะ ได้เขียนผลงานมากมายจากทรรศนะของนิกายหีนยาน ช่วงชีวิตต่อมา ได้เปลี่ยนมานับถือนิกายมหายานตามอสังคะ ผู้เป็นทั้งครู และพี่ชาย (34)

ผลงานของวสุพันธุ

งานเขียนที่เป็นผลงานของวสุพันธุ มีดังนี้

1. คัมภีร์อภิธรรมโกศะ (อภิธรฺมโกศ) เป็นผลงานที่มีชื่อเสียงมาก เป็นหนึ่งในงานเขียนที่มีค่าที่สุดในวรรณกรรมพุทธศาสนา, 2. คัมภีร์คาถาสังครหะ (คาถาสงฺคฺรห) แพร่หลายอยู่ในประเทศทิเบตเท่านั้น, 3. คัมภีร์ศีลปริกถา (ศีลปริกถา) เป็นคัมภีร์ที่เขียนเป็นร้อยกรองมีเนื้อหาเกี่ยวกับหลักความประพฤติ, 4. คัมภีร์ปรมารถสัปตติ (ปรมารฺถสปฺตติ) เป็นคัมภีร์ที่เขียนขึ้นเพื่อโต้แย้งกับหลักคำสอนปรัชญาสางขยะ เป็นต้น, 5. อรรถาธิบายคัมภีร์สัทธรรมปุณฑรีกา (สทฺธรฺมปุณฺฑรีกา), 6. อรรถาธิบายคัมภีร์มหาปรินิรวาณสูตร (มหาปรินิรฺวาณสูตฺร), 7. อรรถาธิบายคัมภีร์วัชรัจเฉทิกาปรัชญา-ปารมิตา (วชฺรจฺเฉทิกา-ปฺรชฺญาปารมิตา), 8. อรรถาธิบายศตสาหัสริกา (ศตสาหสฺริกา), 9. อรรถาธิบายปัญจวิงศติ สาหัสริกา (ปญฺจวิงฺศติ สาหฺสริกา), 10. อรรถาธิบายคัมภีร์อัษฎาทศสาหัสริกา (อษฺฎาทศสาหสฺริกา) ซึ่งเป็นคำอธิบายคัมภีร์ปรัชญาปารมิตาตามทรรศนะของนิกายโยคาจาระ (35), 11. คัมภีร์วิงฺศติกา (วิงฺศติกา), 12. คัมภีร์ตริงศิกา (ตริงฺศิกา), 13. คัมภีร์วิชญัปติมาตรตาสิทธิ (วิชฺญปฺติมาตฺรตาสิทฺธิ) คัมภีร์เล่มนี้มีเนื้อหาเป็นทรรศนะจิตนิยมของโยคาจาระที่สมบูรณ์แบบที่สุด (36), 14. อรรถาธิบายคัมภีร์วิงศติกา (วิงฺศติกา), 15. คัมภีร์ปัญจสกันธประกรณะ (ปญฺจสกนฺธปฺรกรณ) (37), 16. คัมภีร์วยาขยายุกติ (วฺยาขฺยายุกฺติ), 17. คัมภีร์กรรมสิทธิประกรณะ (กรฺมสิทฺธิปฺรกรณ) (38), 18. คัมภีร์ที่เป็นอรรถาธิบายคัมภีร์มหายานสูตราลังการอีก 3 เล่ม, 19. คัมภีร์ประตีตยสมุตปาทสูตร (ปฺรตีตฺยสมุตฺปาทสูตฺร), 20. คัมภีร์มัธยานตวิภังคะ (มธฺยานฺตวิภงฺค) (39), 21. อรรถาธิบายคัมภีร์ทศภูมิกาสูตร (ทศภูมิกาสูตฺร), 22. อรรถาธิบายคัมภีร์มหายานสังครหะ (มหายานสงฺครห), 23. อรรถาธิบายคัมภีร์ธรรมธรรมตาวิภังคะ (ธรฺมธรฺมตาวิภงฺค), 24. อรรถาธิบายคัมภีร์อักษยมตินิรเทศะ (อกฺษยมตินิรฺเทศ), 25. อรรถาธิบายคัมภีร์คยาศีรษะ (คฺยาศีรฺษ), 26. อรรถาธิบายคัมภีร์สันมุขธารณี (สนฺมุขธารฺณี) และ27. อรรถาธิบายคัมภีร์จตุรธรรมกะ (จตุรฺธรฺมก)

สถิรมติ

สถิรมติ มีชีวิตอยู่ในคริสต์ศตวรรษที่ 5 เป็นศิษย์ของวสุพันธุ จัดเป็นนักเขียนอรรถาธิบายงานเขียนของนิกายโยคาจาระที่มีชื่อเสียงมาก บัสตอง กล่าวว่า สถิรมติแตกฉานคัมภีร์อภิธรรมมากกว่าวสุพันธุเสียอีก (40)

ผลงานของสถิรมติ

ผลงานของสถิรมติ มีดังนี้

1. อรรถาธิบายคัมภีร์ตริงศิกาวิชญัปติภาษยะ (ตริงฺศิกาวิชฺญปฺติภาษฺย), 2. อรรถาธิบายคัมภีร์มัธยานตวิภังคสูตรภาษยะ (มธฺยานฺตวิภงฺคสูตฺรภาษฺย) และ3. อรรถาธิบายคัมภีร์กาศยปปริวรตะ (กาศฺยปปริวรฺต) หรือรัตนกูฏะ (รตฺนกูฏ)

บัสตอง กล่าวว่า ท่านได้เขียนคัมภีร์การกาศนิ (การฺกาศนิ) ซึ่งเป็นอรรถาธิบายคัมภีร์อภิธรรมโกศะ และอรรถาธิบายคัมภีร์อภิธรรมสมุจจยะ รวมทั้งงานอรรถาธิบายคัมภีร์ทั้ง 8 เล่มของวสุพันธุ และอื่นๆ อีก (41) งานอรรถาธิบายทั้งหมดนั้นไม่ปรากฏฉบับที่เป็นภาษาสันสกฤต ยกเว้น 2 เล่มแรก

ทิคนาคะ

ทิคนาคะเป็นบุคคลที่สำคัญที่สุดในบรรดาลูกศิษย์ของวสุพันธุ เป็นผู้ก่อตั้งพุทธตรรกวิทยาแบบใหม่ (Buddhist Logic) ซึ่งแตกต่างจากตรรกวิทยาของปรัชญานยายะที่ต่อมาเรียกว่า ตรรกวิทยาแบบเก่า (Old Logic) (42) นับว่าเป็นบุคคลที่มีความสำคัญในประวัติศาสตร์ของปรัชญาอินเดีย เดิมทีเดียวท่านนับถือนิกายวาตสีปุตรียะ (วาตฺสีปุตฺรีย) (43) แต่ต่อมาท่านไม่พอใจในคำสอนนั้น จึงมาเป็นศิษย์ของวสุพันธุ (44)

ผลงานของทิคนาคะ

งานเขียนที่เป็นผลงานของทิคนาคะ มีดังนี้

1. อรรถาธิบายคัมภีร์อภิธรรมโกศะ, 2. อรรถาธิบายคัมภีร์คุณปรยันตสโตตระ (คุณปรฺยนฺตสฺโตตฺร), 3. คัมภีร์อาลัมพนปรีกษา (อาลมฺพน ปรีกฺษา), 4. คัมภีร์ประมาณสมุจจยะ (ปฺรมาณสมุจฺจย) พร้อมทั้งอรรถาธิบายคัมภีร์เล่มนี้, 5. คัมภีร์ตริกาล ปรีกษา (ตฺริกาล ปรีกฺษา), 6. คัมภีร์เหตุจักรนิรณยะ (เหตุจกฺรนิรฺณย), 7. คัมภีร์นยายมุขะ (นฺยายมุข) และ8. คัมภีร์นยายประเวศะ (นฺยายปฺรเวศ) (45)

ธรรมกีรติ

ผลงานที่มีชื่อเสียงของธรรมกีรติ คือ 1. คัมภีร์ประมาณวารัตติกะ (ปฺรมาณวารตฺติก) อรรถาธิบายคัมภีร์ประมาณ สมุจจยะ (46), 2. คัมภีร์นยายพินทุ (นฺยายพินฺทุ), 3. คัมภีร์ประมาณวินิศจยะ (ปฺรมาณวินิศฺจย), 4. คัมภีร์เหตุพินทุ (เหตุพินฺทุ), 5. คัมภีร์สัมพันธปรีกษา (สมฺพนฺธปรีกฺษา), 6. คัมภีร์วาทนยายะ (วาทนฺยาย) และ7. คัมภีร์สันตานานตรสิทธิ (สนฺตานานฺตรสิทฺธิ) (47)

ศานตรักษิตะ

เรื่องราวของศานตรักษิตะ นับเป็นวิวัฒนาการที่น่าสนใจของปรัชญามหายาน ทรรศนะของท่านเรียกว่า โยยคาจาระ-มาธยมิกะ เพราะท่านพยายามที่จะรวมระบบปรัชญาโยคาจาระ และมาธยมิกะเข้าด้วยกัน นับเป็นบุคคลแรกที่พยายามจะวางระบบปรัชญาที่มีความขัดแย้งกันให้ประสานเข้าด้วยกัน ทรรศนะที่เป็นจุดยืนของท่าน คือ ทรรศนะจิตนิยมที่ปฏิเสธความมีอยู่ของวัตถุภายนอก ตามความคิดของศานตรักษิตะ การรับรู้ตัวเอง (สฺวสํเวทนา / Self-cognition) นั่นเองเป็นการรับรู้ที่แท้จริง การรับรู้ทุกอย่างปราศจากสิ่งที่ถูกรับรู้ และผู้รู้ (48)

หลังสิ้นสุดยุคของศานตรักษิตะ ก็ไม่มีพัฒนาการด้านหลักทฤษฏีของระบบปรัชญาโยคาจาระอีกเลย ต่อมาจึงถูกแทนที่โดยระบบปรัชญานยายะไวเศษิกะ (นฺยาย-ไวเศษิก) และอัทไวตะ เวทานตะ (อทฺไวต เวทานฺต) ตามลำดับ ระบบปรัชญาของนิกายโยคาจาระได้สูญหายไปจากประเทศอินเดีย แต่ได้เคลื่อนย้ายไปยังประเทศจีน และญี่ปุ่นแทน (49)

ผลงานของศานตรักษิตะ

ผลงานของศานตรักษิตะ มีดังนี้

1. คัมภีร์ชื่อมัธยมกาลังการวฤตติ (มธฺยมกาลงฺการวฺฤตฺติ)

2. คัมภีร์ตัตตวสังครหะ (ตตฺตฺวสงฺคฺรห) (50) ในคัมภีร์เล่มนี้ปฏิเสธระบบปรัชญาทุกอย่างที่มีในสมัยของท่านทั้งที่เป็นพุทธปรัชญาและทั้งที่ไม่ใช่พุทธปรัชญา

3. คัมภีร์มาธยมิกาลังการการิกา (มาธฺยมิกาลงฺการการิกา) และอรรถาธิบาย คัมภีร์เล่มนี้เหลืออยู่เฉพาะที่แปลเป็นภาษาธิเบตเท่านั้น

การเรียบเรียงคัมภีร์มหายานสูตราลังการ

การเรียบเรียงคัมภีร์มหายานสูตราลังการนั้น ยังเป็นปัญหาที่มีการโต้แย้งกันอย่างมาก ผู้เรียบเรียงเนื้อหานี้ขอเสนอความคิดเห็นที่แตกต่างกันเกี่ยวกับผู้เขียนหรือผู้เรียบเรียงคัมภีร์มหายานสูตราลังการ พอสังเขปดังนี้

กลุ่มบุคคลผู้มีความเห็นว่า อสังคะ เป็นผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการนั้น ได้แก่ ประภากระ มิตระ (ปฺรภากร มิตฺร) ซึ่งเป็นผู้แปลคัมภีร์มหายานสูตราลังการเป็นภาษาจีน ความเห็นนี้ได้รับการยืนยันจากแหล่งข้อมูลอื่นๆ อี้–จิง ก็มีทรรศนะว่า คัมภีร์มหายานสูตราลังการเป็นหนึ่งในจำนวนหนังสือ 8 เล่มที่เป็นผลงานของอสังคะ (51) และเอส. เลวี ผู้ค้นพบ และจัดพิมพ์คัมภีร์มหายานสูตราลังการ ก็มีทรรศนะว่า ทั้งการิกา และอรรถาธิบายเป็นผลงานของอสังคะ

กลุ่มบุคคลผู้มีความเห็นว่า อสังคะ ไม่ใช่ผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการ ได้แก่ คัมภีร์มหายานสูตราลังการฉบับแปลเป็นภาษาทิเบตที่แสดงไว้ว่า ไมเตรยนาถะ เป็นผู้แต่งส่วนที่เป็นร้อยกรองของคัมภีร์มหายานสูตราลังการ วสุพันธุเป็นผู้แต่งส่วนที่เป็นร้อยแก้วที่เป็นคำอธิบาย ซึ่งมีชื่อว่า สูตราลังการภาษยะ (สูตฺราลงฺการภาษฺย) (52) ฮากุจุ ยูอิ (Hakuju Ui) ก็กล่าวไว้ในลักษณะเช่นเดียวกันว่า วสุพันธุ เป็นผู้แต่งอรรถาธิบายคัมภีร์มหายานสูตราลังการ (53)

บัสตอง มีความเห็นว่า คัมภีร์สูตราลังการ (ไม่ใช้คำว่า มหายานสูตราลังการ) เป็นผลงานของไมเตรยนาถะ (54) เช่นเดียวกับวินเทอร์นิตซ์ ที่มีความเห็นว่า คัมภีร์มหายานสูตราลังการที่เอส. เลวี ค้นพบ และยืนยันว่า เป็นผลงานของอสังคะนั้น อาจจะเป็นผลงานของไมเตรยนาถะ เพราะในตัวคัมภีร์เองก็ไม่ได้ระบุว่า อสังคะ เป็นผู้แต่ง

บันทึกของเฮี้ยน-จัง กล่าวไว้ว่า ไมเตรยนาถะเป็นผู้แสดงคัมภีร์มหายานสูตราลังการแก่อสังคะ แต่ความเห็นนี้ขัดแย้งกับความเห็นของปรมารถะ และความเห็นของบุคคลผู้แปลคัมภีร์มหายานสูตราลังการเป็นภาษาจีน ซึ่งอยู่ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 5 ยืนยันว่า ไมเตรยนาถะ ถ่ายทอดคัมภีร์สัปตทศภูมิศาสตร์ (สปฺตทศภูมิศาสฺตฺร) หรือคัมภีร์โยคาจารภูมิศาสตร์ (โยคาจารภูมิศาสฺตฺร) เล่มเดียวเท่านั้นแก่ อสังคะ

แม้หลักฐานจากแหล่งข้อมูลต่างๆ จะแตกต่างกัน แต่คำกล่าวของประภากระ มิตระน่าเชื่อถือมากกว่า เพราะมีการแสดงถึงระยะเวลาที่ชัดเจน เป็นหลักฐานที่ยืนยันว่า อสังคะ เป็นผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการ ทั้งส่วนที่เป็นร้อยกรอง และร้อยแก้วซึ่งเป็นคำอธิบาย ความเห็นนี้ได้รับการยืนยันจากแหล่งข้อมูลที่แปลเป็นภาษาจีนอีกด้วย ดังนั้น เอส. เลวี. จึงลงความเห็นว่า อสังคะ เป็นผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการ แต่ความเห็นนี้มีการโต้แย้งจากนักวิชาการหลายท่าน ซึ่งมีความเห็นว่า ไมเตรยนาถะเป็นผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการ

ประเด็นเรื่องผู้แต่ง และเรียบเรียงคัมภีร์มหายานสูตราลังการ ที่ได้เสนอนั้นคงเพียงพอที่จะแสดงให้เห็นว่า ปัญหานี้ยังมีอยู่ ดังนั้น ผู้เรียบเรียงเนื้อหาจะไม่กล่าวถึงเรื่องนี้ต่อไป นอกจากเนื้อหาสาระที่ปรากฏอยู่ในคัมภีร์เท่านั้น

คัมภีร์มหายานสูตราลังการ

คัมภีร์มหายานสูตราลังการนับเป็นคัมภีร์ที่แสดงทรรศนะสัมบูรณนิยม (Absolutism)ของระบบปรัชญาโยคาจาระ-วิชญานวาท อสังคะได้นำเอาทรรศนะต่างๆ ของพุทธศาสนานิกายมหายานมากล่าวไว้ในคัมภีร์เล่มนี้ มีเนื้อหาจำนวน 21 อธิการ (บท) ประกอบด้วยส่วนที่เป็นร้อยกรอง และส่วนที่เป็นร้อยแก้ว ซึ่งเป็นคำอธิบายส่วนที่เป็นร้อยกรองอีกชั้นหนึ่ง เนื้อหาในคัมภีร์มหายานสูตราลังการประกอบด้วยทรรศนะเรื่องสิ่งสัมบูรณ์ ทรรศนะเรื่องอวิทยาหรือมายา ทรรศนะเรื่องความจริง ทรรศนะเรื่องตถตา ตถาคต ทรรศนะเรื่องนิรวาณ ทรรศนะเรื่องพระโพธิสัตว์ ทรรศนะเรื่องบารมี และโยคภูมิ มีรายละเอียดดังนี้

ทรรศนะเรื่องสิ่งสัมบูรณ์

ราชบัณฑิตยสถาน ได้ให้ความหมายของคำว่า สัมบูรณนิยม ไว้ว่า สัมบูรณนิยม หมายถึง ทรรศนะที่ถือว่า มีสิ่งที่มีอยู่เอง เป็นอยู่เอง มีอยู่เป็นอยู่ด้วยตนเอง เป็นอิสระไม่ขึ้นกับเหตุปัจจัยอื่นใด (55) ในคัมภีร์มหายานสูตราลังการ อสังคะ อธิบายเรื่องสิ่งสัมบูรณ์หรือความจริงสูงสุด ดังนี้

อสังคะ มีทรรศนะว่า สิ่งสัมบูรณ์ (Absolute Reality) ที่เป็นความจริงสูงสุดหรือปรมัตถสัจ (Ultimate Reality) คือ จิตบริสุทธิ์ (Pure consciousness) ที่ไม่มีความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสองสิ่ง (ทวิภาวะ) คือ ผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้เป็นมูลรากของสิ่งที่เป็นเพียงภาพลวงตา ทวิภาวะไม่ใช่ลักษณะที่แท้จริงของสิ่งสัมบูรณ์ สิ่งที่ถูกเข้าใจว่า เป็นผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ (subject-object) เป็นเพียงความคิดเท่านั้น เป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง ดังนั้น สิ่งสัมบูรณ์จึงมีสภาวที่พรรณนาไม่ได้ กำหนดคุณสมบัติไม่ได้ เพราะไม่มีคำใดที่คู่ควรเพื่อจะพรรณนา และกำหนดคุณสมบัติของสิ่งสัมบูรณ์นั้น สิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏทั่วไปในโลก (empirical) จึงปราศจากการกำหนดโดยประการทั้งปวง ทั้งด้านการยืนยัน และการปฏิเสธ สรรพสิ่งมีสภาวะเดียวกัน คือ จิตหรือสิ่งสัมบูรณ์ (ภาวาภาวสมานตา) ดังข้อความที่ว่า

ตตฺตฺวํ ยตฺสตตํ ทฺวเยน รหิตํ ภฺรานฺเตศฺจ สํนิศฺรยะ, ศกฺยํ ไนว จ สรฺวถาภิลปิตุํ ยจฺจาปฺรปญฺจาตฺมกมฺ . (56)

ตัตวะ เป็นสิ่งที่ปราศจากทวิภาวะอยู่เสมอ แต่ก็เป็นที่อาศัยของมายา (สิ่งที่ไม่มีจริง / ความเข้าใจไม่ถูกต้อง) ไม่อาจจะพรรณนาได้โดยประการทั้งปวง และไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏ (ปฺรปญฺจ / เปลี่ยนรูปแล้ว). (57)

ตตฺร ทฺวเยน คฺราหฺยคฺราหกภาเวน นิรุปยิตุมศกฺยตฺวาตฺ , (58)

ในสิ่งสูงสุดนั้นไม่สามารถอธิบายได้โดยภาวะที่เป็นผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ซึ่งเป็นสิ่งที่เป็นคู่ๆ ,

อภาวภาวตา ยา จ ภาวาภาวสมานตา, อศานฺตศานฺตา’ กลฺปา จ ปรินิษฺปนฺนลกฺษณมฺ . (59)

ความมีอยู่ของสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง ความเสมอกันแห่งภาวะ และอภาวะ ซึ่งเป็นทั้งสิ่งไม่สงบและสิ่งสงบ เป็นการไม่คิดเอาเองจัดเป็นลักษณะแห่งปรินิษปันนะ (สิ่งที่เป็นความจริงสูงสุด) สิ่งที่ปรากฏต่างๆ นั้น สามารถกำหนดลักษณะได้เพราะมีความสัมพันธ์กับสิ่งอื่น.

ความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้นั้นเกิดจากอวิทยา ซึ่งเป็นบ่อเกิดของความสัมพันธ์ทุกอย่างสิ่งสัมบูรณ์จึงถูกเข้าใจว่า เป็นผู้รู้เมื่อได้รับผลกระทบจากความคิดเกี่ยวกับสิ่งที่ถูกรู้ เนื่องด้วยอำนาจของอวิทยา จิตจึงสร้างทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ขึ้น เมื่อทำลายอวิทยาซึ่งเป็นบ่อเกิดของทวิภาวะได้แล้ว หน้าที่ของจิตในฐานะผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ก็ไม่มี เมื่อไม่มีสิ่งที่จะต้องรู้ จิตก็ไม่มีฐานะเป็นผู้รู้อีกต่อไป ดังข้อความที่ว่า

คฺราหฺยาพฺภาเว คฺราหกาภาวาตฺ , (60) เพราะไม่มีสิ่งที่ถูกรู้ ก็ไม่มีผู้รู้,

อสังคะ กล่าวว่า ในสภาวะที่เป็นปรมัตถ์ ทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ย่อมหมดสิ้นไป จิตที่ถูกทำให้มีมลทินสามารถกำจัดทวิภาวะ แล้วจึงมีสภาวะเป็นจิตบริสุทธิ์ด้วยการรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของสิ่งที่เข้าใจว่า เป็นตัวตนหรือบุคคล (ปุทฺคลไนราตฺมย) และความไม่มีอยู่จริงของสรรพสิ่ง (ธรฺมไนราตฺมย) ด้วยการกำจัดเครื่องปิดกั้น คือ กิเลสที่เรียกว่า เกลศาวรณะ (เกลฺศาวรณ) และเครื่องปิดกั้น คือ ความรู้ที่เรียกว่า เชญยาวรณะ (เชฺญยาวรณ) ธรรมชาติที่แท้จริงของจิตนั้น คือ ความบริสุทธิ์ในตัวเอง ความไม่บริสุทธิ์ทุกอย่างไม่ใช่ลักษณะที่แท้จริงของจิต และเป็นสิ่งที่ต้องกำจัดให้สิ้นไป ดังข้อความที่ว่า

เทฺวธา ไนราตฺมฺยาชฺญาย ธีมานฺ ปุทฺคลธรฺมโยะ , (61)

ปราชญ์ รู้ความไม่มีอยู่จริง 2 อย่าง คือ บุคคล (ปุทคละ) และธรรม (ธรฺม)

มตำ จ จิตฺตํ ปฺรกฺฤติ ปฺรภาสฺวรมฺ สทา ตทาคนฺตุกโทษทูษิตํ , (62)

จิตถือว่า เป็นสภาพประภัสสรโดยปกติ (แต่) จิตนั้นถูกทำให้ไม่บริสุทธิ์โดยสิ่งที่มากระทบเสมอ

สิ่งสัมบูรณ์

จิตบริสุทธิ์ถูกทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้วางทับอยู่เบื้องบน จิตหรือสิ่งสัมบูรณ์จึงตกอยู่ภายใต้ทวิภาวะที่เป็นความเข้าใจผิด (ภฺรานฺเตศฺจ สนฺนิศฺรย) เมื่อกำจัดทวิภาวะซึ่งทับอยู่เบื้องบนได้แล้ว ย่อมเปิดเผยให้เห็นสิ่งสัมบูรณ์ที่ไม่มีทวิภาวะนั้น ดังนั้น สิ่งสัมบูรณ์ จึงเป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้ และกำหนดคุณสมบัติไม่ได้ ดังข้อความที่ว่า

อนภิลาปฺยมปฺรปญฺจาตฺมกํ จ ปรินิษฺปนฺนะ สฺวภาวะ , (63) สิ่งที่ไม่อาจพรรณนาได้ และไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏจัดเป็นสภาวะปรินิษปันนะ (สิ่งที่สัมบูรณ์),

สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้ อยู่เหนือทั้งความคิด และคำพูดทั้งสองอย่าง เพราะเราไม่สามารถใช้คำพูด และความคิดพรรณนาถึงสภาวะที่แท้จริงของมันได้ สิ่งสัมบูรณ์ยังเป็นสิ่งที่กำหนดคุณสมบัติไม่ได้อีกด้วย เพราะมันมีสภาวะที่อยู่เหนือการมองเห็นความแตกต่างที่เกิดขึ้นจากความคิดที่แสดงทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ซึ่งสามารถกำหนดคุณสมบัติได้ เป็นสิ่งที่ไม่บริสุทธิ์ และไม่เป็นจริง แต่สิ่งสัมบูรณ์ปราศจากทวิภาวะทุกอย่าง จึงไม่อยู่ในวิสัยที่จะอธิบายได้สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่อยู่เหนือเหตุผล เพราะสิ่งสัมบูรณ์นั้น มีสภาวะอยู่เหนือกำลังสติปัญญาของคนทั่วไปที่จะเข้าถึงได้ เนื่องจากปัญญาของคนทั่วไปมีขอบเขตจำกัด จึงไม่สามารถรู้ทุกสิ่งทุกอย่างได้ เหตุผลอย่างเดียวไม่สามารถให้ความจริงสูงสุดแก่เราได้ การที่บุคคลมีความคิดว่า สิ่งสัมบูรณ์มีลักษณะอย่างนั้นอย่างนี้เป็นเพียงความจริงที่ปรากฏอยู่ในระดับโลกเท่านั้น สภาวะของสิ่งสัมบูรณ์ไม่สามารถพิสูจน์ได้โดยการใช้เหตุผล และกระบวนการทางตรรกศาสตร์ เพราะความรู้ที่ได้มาจากเหตุผลเป็นสิ่งที่ไม่แน่นอน ไม่ใช่ผลสรุปที่แท้จริง ดังข้อความที่ว่า

นิศฺริโต'นิยโต'วฺยาปี สำวฺฤตะ เขทวานปิ , พาลาศฺรโย มตสฺตรฺกสฺตสฺยาโต น ตตฺ . (64)

ตรรกศาสตร์รู้กันว่ายังต้องอาศัยสิ่งอื่นเป็นฐาน ไม่แน่นอนไม่อาจเข้าถึง (ในฐานะเป็นเครื่องมือรับรู้) สิ่งต่างๆ ได้ยังเกี่ยวเนื่องกับสิ่งสมมติ อาจเปลี่ยนแปลงได้ และอยู่บนพื้นฐานของความไม่รู้ ดังนั้น สิ่งสัมบูรณ์นั้นจึงมิใช่วิสัยของตรรกศาสตร์.

อวฺยาปี จ น สรฺวเชฺญยวิษยะ, สํวฺฤติสตฺยวิษยศฺจ น ปรมารฺถวิษยะ, เขทวำศฺจ ปฺรติภานปรฺยาทานาตฺ . (65)

ตรรกศาสตร์ไม่สามารถเข้าถึงสิ่งต่างๆ ได้ มันจึงไม่ใช่วิสัยที่จะรู้ทุกสิ่งได้วิสัยของตรรกศาสตร์ คือความจริงสมมติ ไม่ใช่ความจริงสูงสุดมันอาจเปลี่ยนแปลง (ไม่คงที่) เพราะปราศจากความรู้จริง (ที่ชัดเจน).

ความคิดทำงานอยู่ภายใต้กรอบของสิ่งที่เป็นสิ่งอื่น ความสัมพันธ์กัน และความแตกต่างกันเป็นลักษณะที่แท้จริงของความคิด แม้สิ่งสัมบูรณ์จะถูกพรรณนาคุณสมบัติด้วยสิ่งที่ปรากฏ แต่สิ่งสัมบูรณ์ก็ยังคงอยู่เหนือสิ่งปรากฏนั้น ไม่มีจิตที่รับรู้สิ่งสัมบูรณ์ แต่จิตนั่นเอง คือ สิ่งสัมบูรณ์ สิ่งสัมบูรณ์ ไม่สามารถรู้หรือเห็นแจ้งได้ด้วยสติปัญญาธรรมดา แต่ถูกรู้แจ้งได้ด้วยปรีชาญานหยั่งรู้ในภายใน ดังข้อความที่ว่า

ปฺรตฺยาตฺมเวทฺยสฺย ธรฺมสฺย …. (66)

… ธรรมซึ่งบุคคลรู้ได้ เฉพาะตนเท่านั้น

นิรฺวิกลฺปํ มลาเปตํ ชฺญนํ ส ลภเต ปุนะ , (67)

บุคคลนั้น ย่อมได้ความรู้ที่ปราศจากการคิดเอาเอง (การจินตนาการ) ปราศจากมลทิน,

สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ไม่สามารถพรรณนาได้

อสังคะ กล่าวว่า สิ่งสัมบูรณ์ไม่สามารถอธิบายในฐานะสิ่งที่มีอยู่ และไม่มีอยู่ได้ มันไม่สามารถเรียกได้ว่า เป็นสิ่งมีอยู่ เพราะมันไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏอยู่ในระดับของโลก เนื่องจากไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง ไม่มีสาเหตุและผล สิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งที่ไม่มีอยู่ เพราะสิ่งที่ไม่มีอยู่เป็นความคิดที่เกี่ยวข้องกับสิ่งที่มีอยู่ การไม่ปรากฏของสิ่งที่มีอยู่เรียกว่าสิ่งที่ไม่มีอยู่ เมื่อมองในแง่ที่เป็นปรมัตถ์การกล่าวว่า สิ่งสัมบูรณ์เป็นสภาวะที่มีหรือไม่มี เป็นการเข้าใจผิดอย่างแท้จริง การกล่าวว่า สิ่งสัมบูรณ์เป็นทั้งสิ่งที่มี และไม่มี ก็ยังคงเป็นสิ่งที่อาศัยหลักการของเหตุ และผล เพราะการมี และการไม่มี ขึ้นอยู่กับหลักการของเหตุ และผล แต่สิ่งสัมบูรณ์ไม่ต้องอาศัยสิ่งอื่นเพื่อความมีอยู่ของตัวมันเอง เพราะตัวมันเองเป็นสิ่งที่มีอยู่เองแล้ว (สตฺ) ไม่เกี่ยวข้องกับสิ่งอื่น การอธิบายสิ่งสัมบูรณ์โดยลักษณะที่เป็นการยืนยัน และการปฏิเสธนั้น ไม่ถูกต้อง เพราะสิ่งสัมบูรณ์เป็นสภาวะที่ไม่สามารถพรรณนาได้ว่า มีหรือไม่มี เรียกว่า อวยากฤต (อวฺยากฺฤต) กล่าวคือ เป็นสิ่งที่ไม่สามารถพรรณนาในลักษณะที่เกี่ยวข้องกับสิ่งอื่น ดังข้อความที่ว่า

น ภาโว นาปิ จาภาโว พุทฺธตฺวํ เตน กถฺยเต , ตสฺมาทฺพุทฺธตถาปฺรศฺเน อวฺยากฺฤตนโย มตะ . (68)

มีก็ไม่ใช่ ไม่มีก็ไม่ใช่ ความเป็นพุทธะถูกกล่าวด้วยคำนั้น เพราะเหตุนั้น ในปริศนา (คำถาม) เรื่องพุทธะ และตถตา พึงทราบว่า มีนัย (คำตอบ) ที่พรรณนาไม่ได้ และมีนัยเป็นสิ่งที่อธิบายไม่ได้.

สิ่งสัมบูรณ์เป็นสภาวะที่ว่างเปล่า

อสังคะ เรียก สิ่งสัมบูรณ์ว่า ศูนยะ (ศูนฺย) โดยอธิบายว่า จิตหรือสิ่งสัมบูรณ์นั้น มีสภาวะที่ว่างเปล่าจากทวิภาวะ เนื่องจากตัวมันเองเป็นความจริงที่สมบูรณ์ มันจึงเป็นสิ่งที่ว่างเปล่าโดยลักษณะที่แท้จริง (ปฺรกฺฤติศูนฺย) เพราะไม่ใช่สิ่งที่จะถูกกำหนดลักษณะโดยสิ่งที่ปรากฏภายนอกซึ่งเกิดจากความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ การกำหนดลักษณะของสิ่งต่างๆ ก็โดยความสัมพันธ์กับสิ่งอื่น ความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เป็นบ่อเกิดของความสัมพันธ์กัน แต่สิ่งสัมบูรณ์นั้นเป็นสิ่งที่ปราศจากความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ มีอยู่ได้ด้วยตนเอง จึงว่างเปล่าจากการกำหนดลักษณะ บุคคลผู้รู้แจ้งจิตหรือสิ่งที่สัมบูรณ์นั้น จึงเรียกว่า ศูนยัชญะ (ศูนฺยชฺญ) ดังข้อความที่ว่า

อภาวศูนฺยตำ ชฺญาตฺวา ตถาภาวสฺย ศูนฺยตำ , ปฺรกฺฤตฺยา ศูนฺยตำ ชฺญาตฺวา ศูนฺยชฺญ อิติ กถฺยเต . (69)

บุคคลผู้รู้จักความเป็นศูนย์แห่งอภาวะ และความเป็นศูนย์แห่งภาวะรู้จักความเป็นศูนย์ของประกฤติ (ธรรมชาติ) ย่อมถูกเรียกว่า ผู้รู้ศูนย์.

อย่างไรก็ตาม สิ่งสัมบูรณ์มิใช่มีลักษณะที่เป็นการปฏิเสธเพียงอย่างเดียว เพราะสิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้เฉพาะในขอบเขตของคำพูดที่อยู่ในระดับที่เกี่ยวข้องกับสิ่งที่ปรากฏเท่านั้น ในตัวของสิ่งสัมบูรณ์เองก็มีลักษณะที่เป็นการยืนยันอยู่ เนื่องจากการปฏิเสธเป็นสิ่งที่จำเป็นในการแสดงถึงโลกุตตรภาวะของสิ่งสัมบูรณ์ มันจึงถูกกำหนดให้มีฐานะเป็นสิ่งที่ไม่สามารถกำหนดคุณลักษณะได้ แต่ก็ไม่ได้หมายความว่า มันเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่ การอธิบายในลักษณะปฏิเสธเช่นนั้น เพราะบุคคลพยายามที่จะใช้ความคิดมากำหนดลักษณะของสิ่งสูงสุด การกำหนดเช่นนั้น แสดงให้เห็นถึงความสัมพันธ์กันกับสิ่งอื่น ซึ่งไม่ใช่สิ่งที่เป็นจริง ถ้าสิ่งสัมบูรณ์ไม่มีสภาวะที่อยู่เหนือการอธิบายด้วยคำพูด และความคิด ความเป็นสิ่งสูงสุดก็หมดไป และเป็นสิ่งเดียวกันกับสิ่งต่างๆ ที่ปรากฏในโลก ดังนั้น ความคิดจึงไม่สามารถพรรณนาสภาวะของสิ่งสัมบูรณ์ได้ อยู่เหนือหลักการทางตรรกศาสตร์ แม้สิ่งสัมบูรณ์จะพรรณนาไม่ได้ และกำหนดคุณสมบัติไม่ได้ แต่มันก็เป็นสิ่งที่สามารถรับรู้ได้ ลักษณะที่เป็นการยืนยันของสิ่งสัมบูรณ์ ดังนี้

สิ่งสัมบูรณ์เป็นความจริงสูงสุด

อสังคะ เรียกสิ่งสัมบูรณ์ว่า ปรมารถสัตย์ (ปรมารฺถสตฺย) เป็นสิ่งที่มีอยู่ในฐานะความจริงสูงสุด (ปรินิษฺปนฺน) เป็นสภาวะที่ไม่ใช่ทั้งมีอยู่และไม่ใช่ไม่มีอยู่ เพราะสิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่ภายใต้ลักษณะของความจริงที่เป็นเพียงการจินตนาการ (ปริกลฺปิต) และความจริงที่ต้องอิงอาศัยสิ่งอื่น เพื่อความมีอยู่ (ปรตนฺตร) แต่มีอยู่ในฐานะความจริงสูงสุด เนื่องจากความจริงในระดับปริกัลปิตะ และปรตันตระ เป็นความจริงระดับสมมติ จึงไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ในระดับเดียวกันกับความจริงระดับปรินิษปันนะ แต่ก็ไม่แตกต่างจากความจริงในระดับปรินิษปันนะนั้น และไม่ใช่ไม่มีอยู่ เพราะความจริงสองระดับแรกก็ไม่ใช่สิ่งที่แตกต่างจากความจริงระดับปรินิษปันนะ

สภาวะของสิ่งสัมบูรณ์ในลักษณะเช่นนี้ เป็นการยืนยันว่า สิ่งสัมบูรณ์นั้น เป็นสิ่งที่มีอยู่ในฐานะเป็นปรมารถสัตย์ แต่มีสภาวะเป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้ ไม่ใช่สิ่งที่ถูกสร้าง และถูกทำลาย ไม่ใช่สิ่งที่เพิ่มขึ้น และลดลง ไม่ใช่ทั้งสิ่งที่มีสภาวะบริสุทธิ์ และไม่บริสุทธิ์ เป็นสภาวะปราศจากการมีอยู่ (ในระดับโลก) หรือไม่มีอยู่ (ในระดับสูงสุด) ดังข้อความที่ว่า

น สนฺน จาสนฺน ตถา น จานฺยถา น ชายเต วฺเยติ น จา (นา) วหียเต , น วรฺธเต นาปิ วิศุธฺยเต ปุนรฺวิศุธฺยเต ตตฺปรมารฺถลกฺษณมฺ . (70)

มันไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่จริง ไม่ใช่สิ่งที่ไม่มีจริง ไม่ใช่ความจริง ไม่ใช่ความเท็จ ไม่เกิด ไม่จบสิ้น ไม่เพิ่มขึ้น ไม่ลดลง ทั้งไม่ใช่บริสุทธิ์แล้วกลับมาบริสุทธิ์อีก นี้คือ ลักษณะของความจริงสูงสุด.

สิ่งสัมบูรณ์เป็นแก่นแท้ของสรรพสิ่ง

อสังคะ เรียกสิ่งสัมบูรณ์ว่า ธรรมธาตุ (ธรฺมธาตุ) หมายถึง แก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏทุกอย่าง เป็นเบื้องหลังที่เที่ยงแท้ของสิ่งที่ปรากฏ เป็นหลักเอกภาพที่อยู่ภายใต้โลกที่ปรากฏทั้งหมดแม้ว่าสิ่งสัมบูรณ์จะเป็นสิ่งเดียวกันกับสิ่งที่เป็นแก่นแท้ของสรรพสิ่ง แต่ก็ไม่ใช่สิ่งเดียวกับสรรพสิ่งเหล่านั้น เพราะมีสภาวะที่อยู่เหนือสรรพสิ่งเหล่านั้น ดังข้อความที่ว่า

สรฺวธรฺมาศฺจ พุทฺธตฺวํ ธรฺโม ไนว น กศฺจน , ศุกฺลธรฺมมยํ ตจฺจ น จ ไตสฺตนฺนิรุปฺยเต . (71)

สรรพสิ่ง ก็คือ พุทธภาวะ ไม่มีเพียงธรรมะ ไม่ใช่ใครที่ไหน พุทธภาวะเป็นธรรมชาติฝ่ายขาว และพุทธภาวะนั้น ไม่อาจพรรณนาด้วยสรรพสิ่งเหล่านั้น.

สิ่งสัมบูรณ์ เป็นเหมือนกับอากาศที่แผ่ไปทั่วทุกแห่ง แต่มันก็ไม่ได้รับผลกระทบอะไร จากสิ่งต่างๆ เป็นสิ่งที่คิดคำนึงถึงไม่ได้ กำหนดวัดไม่ได้ และมีอยู่ทั่วทุกแห่ง ไม่ใช่สิ่งที่เป็นอย่างเดียวหรือหลายสิ่ง ดังข้อความที่ว่า

ยถามฺพรํ สรฺวคตํ สทามตํ ตไถว ตตฺสรฺวคตํ สทามตมฺ , (72)

สิ่งนั้นมีอยู่ในทุกสิ่ง เปรียบเหมือนอากาศที่แผ่ไปในทุกสิ่ง ทุกเมื่อ,

อปฺรเมยมจินฺตฺยํ จ วิภุตฺวํ เพาทฺธมิษฺยเต , (73)

อานุภาพของพระพุทธเจ้าทั้งหลาย ประมาณไม่ได้ คิดคำนึงถึงไม่ได้,

พุทฺธานมมเล ธาเตา ไนกตา พหุตา น จ , (74)

ในธาตุที่ไม่มีมลทินของพุทธบุคคลทั้งหลาย ไม่มีทั้งสิ่งที่มีหนึ่งเดียว และความเป็นสิ่งหลากหลาย,

สิ่งสัมบูรณ์ มีสภาวะเป็นสิ่งเที่ยงแท้ และเป็นนิรันดร์ เพราะมันอยู่เหนือกาลเวลา มันไม่ใช่ความจริงแท้ที่มีอยู่ชั่วระยะเวลา แต่เป็นสิ่งที่มีอยู่ดั้งเดิมตลอดเวลาอยู่แล้ว การที่มันเป็นสิ่งเที่ยงแท้ เพราะมันไม่ใช่สิ่งที่ถูกสร้างขึ้น และถูกทำลายลง ไม่มีสาเหตุ และไม่มีบ่อเกิด มีอยู่ด้วยตัวเอง เป็นสิ่งที่จะรู้ได้โดยปรีชาญานหยั่งรู้เท่านั้น ดังคำกล่าวที่ว่า

ตถา กฺฤตฺวา (กฺฤจฺฉราวาปยำ) ปรมคุณโยคาทฺภุตวตีมฺ มหาโพธึ นิตฺยำ ธฺรุวมศรณานำ จ ศรณมฺ , ลภนฺเต ยทฺธีรา (ทิศิ ) คสทา (สทา) สรฺวสมยํ ตทาศฺจรยํ โลเก สุวิธจรณานฺนาทฺภุตมปิ . (75)

บุคคลผู้เป็นปราชญ์ กระทำแล้วซึ่งจริยาในทิศทั้งหลายตลอดเวลา ทุกยามย่อมได้รับมหาโพธิอันได้โดยยาก อันเต็มไปด้วยความอัศจรรย์ด้วยการใช้คุณอันยอดเยี่ยม อันเป็นนิตย์แน่แท้ อันเป็นสรณะของผู้ไม่มีสรณะ อันเป็นสิ่งน่าอัศจรรย์ในโลก แต่ก็ไมใช่สิ่งที่แปลก.

อสังคะ เรียกสิ่งสัมบูรณ์โดยใช้คำว่า ตถตา (ตถตา) เพราะไม่สามารถอธิบายได้ด้วยภาษาของมนุษย์ จิตเป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้ จึงเป็นตถตา คำว่า จิต และตถตา เป็นคำเดียวกัน ตถตามีสภาวะทั้งไม่ใช่สิ่งบริสุทธิ์ และไม่บริสุทธิ์ ในที่บางแห่งอสังคะเรียก ตถตา ว่า ปรมาตมัน (ปรมาตฺมนฺ) คือ ตัวตนแท้จริงที่ยิ่งใหญ่ โดยกล่าวว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือตถตา คือ จิตที่เป็นตัวตนแท้จริงของพุทธบุคคลทั้งหลาย ดังข้อความที่ว่า

ตสฺมาจฺจิตฺตตถไตวาตฺร จิตฺตํ เวทิตวฺยํ ,(76) เพราะฉะนั้น ในที่นี้ พึงรู้ว่า จิตนั่นแหละ คือ ความจริง,

นศุทฺธา นาปิ จาศุทฺธา ตถตา พุทฺธตา มตา , (77) ตถตา ไม่ใช่ทั้งสิ่งบริสุทธิ์ และไม่บริสุทธิ์ มันก็ คือ พุทธภาวะ,

วิศุทฺธา ตถตา สา จ พุทฺธานามาตฺมา , (78) ตถตาอันบริสุทธิ์นั้น ก็คือ แก่นแท้ของพุทธบุคคลทั้งหลาย,

ศูนฺยตายำ วิศุทฺธายำ ไนราตฺมฺยานฺมารฺคลาภตะ , พุทฺธาะ ศุทฺธาตฺมลาภิตฺวาตฺ คตา อาตฺมมหาตฺมตามฺ . (79)

พุทธบุคคลทั้งหลายได้หนทาง เพราะความไม่มีตัวตน ในความว่างเปล่าที่บริสุทธิ์ เพราะความมีตนบริสุทธิ์อันได้แล้ว จึงบรรลุถึงแก่นแท้อันยิ่งใหญ่.

อสังคะ กล่าวว่า การรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของบุคคล และความไม่มีอยู่จริงของสรรพสิ่ง โดยการกำจัดเกลศาวรณะ และเชญยาวรณะ จิตที่ไม่บริสุทธิ์นั้น จะสามารถกำจัดความเป็นทวิภาวะระหว่างผู้รู้  และสิ่งที่ถูกรู้ได้ และจะเป็นจิตที่บริสุทธิ์ ดังข้อความที่ว่า

เทฺวธา ไนราตฺมฺยมาชฺญาย ธีมานฺ ปุทฺคลธรฺมโยะ , ทฺวยมิถฺยาตฺวสมฺยกฺตฺวํ วิวรฺชฺเยต ตฺรเยณ หิ . (80)

ปราชญ์รู้ความไม่ใช่ตัวตน 2 อย่าง คือ ของบุคคล และธรรม ย่อมเว้นขาดซึ่งความผิด และความถูกอันเป็นธรรมที่เป็นคู่กันด้วยทางที่ 3 (คือ ศูนยตา).

ความจริงสูงสุดหรือสิ่งสัมบูรณ์นั้น จะถูกรู้แจ้งได้ก็โดยความรู้แจ้งที่เกิดขึ้นภายในเท่านั้น เพราะมันไม่ใช่สิ่งที่บุคคลหนึ่งจะสามารถอธิบายให้อีกบุคคลหนึ่งเข้าใจได้ ต้องเกิดจากการรู้แจ้งในภายในของแต่ละบุคคลเท่านั้น ดังข้อความที่ว่า

ทฺวยคฺราหวิสํยุกฺตํ โลโกตฺตรมนุตฺตรํ , นิรฺวิกลฺปํ มลาเปตํ ชฺญนํ ส ลภเต ปุนะ. (81)

บุคคลย่อมบรรลุความรู้ซึ่งไม่มีการรับรู้แบบเป็น 2 ฝ่าย (ผู้รู้และสิ่งถูกรู้) อันพ้นโลก อันยอดเยี่ยม ปราศจากการคิดเอาเอง.

ธรฺโม ไนว จ เทศิโต ภควตา ปฺรตยาตฺมเวทฺโย ยต , (82)

ธรรม (สิ่งสูงสุด) พระผู้มีพระภาคไม่ได้แสดงไว้ บุคคลจะพึงรู้ได้ เฉพาะตนเท่านั้น,

ตามทรรศนะของอสังคะ จิตเท่านั้นเป็นความจริงหนึ่งเดียว จิตนั้นเองเป็นตัวความรู้ที่บริสุทธิ์ ความรู้มิใช่สิ่งอื่นจากความจริงสูงสุด ความรู้นั้นเรียกว่า โลโกตตรชญานะ (โลโกตฺตรชฺญาน) เป็นความรู้ที่อยู่เหนือโลก เพราะโดยเนื้อแท้แล้วในภาวะแห่งการรู้แจ้งจะไม่มีความแตกต่างระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ความรู้ และความจริงนั้นเป็นอย่างเดียวกัน จิตกับบุคคลผู้รู้แจ้งจิตนั้นก็จะเป็นหนึ่งเดียวกัน ไม่มีการรู้แจ้งความจริงสูงสุด เพราะจิตก็คือ ความจริงสูงสุดนั่นเอง บุคคลจะบรรลุสภาวะที่เป็นหนึ่งเดียวกันกับความจริงสูงสุดนี้ได้ โดยการไม่มองเห็นสิ่งต่างๆ ภายนอกว่าเป็นสิ่งที่แตกต่างกัน ความรู้แจ้งเช่นนี้เรียกว่า นิรวิกัลปกชญานะ (นิรฺวิกลฺปกชฺญาน) ดังข้อความที่ว่า

ยถา สูรฺไยกมุกฺตาไภะ รศฺมิภิรฺภาสฺยเต ชคตฺ , สกฺฤตฺ เชฺญยํ ตถา สรฺวํ พุทฺธชฺญาไนะ ปฺรภาสฺยเต . (83)

โลกย่อมสว่างเพราะแสงรัศมีพระอาทิตย์ เพียงอย่างเดียว ฉันใดสรรพสิ่งทุกอย่างรู้แจ้งเพียงครั้งเดียว ก็ส่องสว่างพุทธญาน ฉะนั้น.

สรุปได้ว่า ตามทรรศนะของอสังคะ สิ่งสัมบูรณ์หรือความจริงสูงสุด คือ จิตที่ไม่มีทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ซึ่งเป็นมูลรากของสิ่งที่ปรากฏในโลก จิตเป็นสิ่งที่ไม่สามารถพรรณนา และไม่สามารถกำหนดคุณสมบัติได้ เป็นสภาวะที่ไม่มีความแตกต่างระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ไม่มีทั้งคุณลักษณะที่เป็นทั้งด้านบวกและลบ เพราะเป็นสภาวะที่อยู่เหนือการแยกแยะความแตกต่าง ในสิ่งสัมบูรณ์นั้นสรรพสิ่งทุกอย่างเป็นสิ่งเดียวกัน สิ่งที่ถูกเข้าใจว่า เป็นผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้นั้น เป็นความเข้าใจผิด เป็นเพียงความนึกคิด ที่เรียกว่า ปริกัลปิตะ เท่านั้น

การที่สภาวะของสิ่งสัมบูรณ์พรรณนาไม่ได้ และกำหนดคุณสมบัติไม่ได้เพราะไม่มีคำใดที่คู่ควร เพื่อที่จะนำมาพรรณนา จึงอยู่เหนือความคิด และคำพูด อยู่เหนือหลักการของเหตุ และผล อยู่เหนือกระบวนการคิด เพราะการคิดเป็นเรื่องสำหรับสิ่งที่ยังมีสภาวะเป็นทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ นอกจากนี้ปัญญาของคนธรรมดายังมีขอบเขตจำกัด ไม่สามารถรู้ทุกสิ่งทุกอย่างได้ สิ่งที่คนคิดว่ามีลักษณะเช่นนั้นเช่นนี้ จึงเป็นเพียงสิ่งที่ปรากฏเท่านั้น เพราะความมีอยู่ของสิ่งสัมบูรณ์นั้น ไม่สามารถพิสูจน์ได้ด้วยกระบวนการทางตรรกศาสตร์ สิ่งสัมบูรณ์นั้น จะถูกรู้แจ้งได้ด้วยการรู้แจ้งจิตที่อยู่ภายในสุดเท่านั้น ความรู้แจ้งสิ่งสัมบูรณ์นั้น เรียกว่า นิรวิกัลปกชญานะ คือ ความรู้ที่เป็น โลกุตตระ อยู่เหนือความรู้ทุกสิ่งทุกอย่าง เป็นความรู้แจ้งจิตที่เกิดขึ้นในภายในสิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ในโลก ไม่เกี่ยวข้องกับโลก เพราะไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง ไม่มีสาเหตุ และผล จึงเป็นทั้งสภาวะที่ไม่มี และไม่ใช่ไม่มีอยู่ เพราะสิ่งที่ไม่มีเป็นความคิดที่เกี่ยวข้องกับสิ่งที่มี เมื่อกล่าวโดยปรมัตถ์ การเรียกสิ่งสัมบูรณ์ว่า เป็นสภาวะที่มีหรือไม่มี จึงเป็นความเข้าใจผิด เพราะถ้าสิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่มี และไม่มี มันก็ยังคงเป็นสิ่งที่มีสาเหตุ และผล เนื่องจากการมีหรือไม่มี เป็นสิ่งที่ขึ้นอยู่กับหลักของเหตุ และผล แต่สิ่งสัมบูรณ์นั้นไม่ต้องอาศัยสิ่งอื่น เพื่อความมีอยู่ของตัวเอง สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่มีอยู่โดยไม่ต้องอาศัยสิ่งอื่น

อสังคะ ปฏิเสธการพรรณนาถึงสิ่งสัมบูรณ์ในลักษณะที่เป็นการยืนยัน และปฏิเสธ หรือลักษณะที่มีคุณสมบัติเป็นด้านบวก และลบ โดยเรียกสิ่งสัมบูรณ์ว่า อวยากฤต ในฐานะเป็นสิ่งที่อยู่เหนือกระบวนการคิดว่ามีหรือไม่มีทั้งสองหรืออย่างใดอย่างหนึ่ง เพราะไม่สามารถพรรณนาในลักษณะที่เกี่ยวข้องกันได้ การที่สิ่งสัมบูรณ์มีสภาวะที่พรรณนาไม่ได้นั้น ไม่ได้หมายความว่า มันเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่ แต่มีความหมายว่า สิ่งสัมบูรณ์ไม่มีรูปปรากฏ กำหนดลักษณะที่เป็นรูปไม่ได้ การที่คนพยายามที่นำสิ่งสัมบูรณ์นั้นมาอยู่ในกระบวนการคิด จึงทำให้สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ถูกกำหนด ซึ่งไม่ใช่ลักษณะของความจริงสูงสุด เพราะถ้าสิ่งสัมบูรณ์ไม่มีสภาวะที่อยู่เหนือคำพูด และความคิด มันก็ไม่แตกต่างไปจากสิ่งที่ปรากฏภายนอกทั่วไป

อสังคะ เรียก สิ่งสัมบูรณ์ ว่า ปรมารถสัตย์ หรือความจริงสูงสุด ซึ่งมีลักษณะ 5 อย่าง คือ (1) ไม่ใช่สิ่งเช่นนั้น เช่นนี้ (2) ไม่ใช่ทั้งสิ่งที่มี และไม่มี, (3) ไม่ใช่สิ่งที่เกิดขึ้น และสิ่งที่ถูกทำลาย, (4) ไม่ใช่สิ่งที่เพิ่มขึ้นหรือลดลง และ(5) ไม่ใช่สิ่งที่บริสุทธิ์ และไม่บริสุทธิ์

โดยลักษณะที่แท้จริง สิ่งสัมบูรณ์ไม่มีลักษณะเฉพาะตนที่จะอธิบายให้รู้ได้ เรียกว่า ประกฤติศูนยะ เมื่อบุคคลปราศจากความเข้าใจผิดเกี่ยวกับทวิภาวะ ก็ไม่มีสิ่งใดที่จะนำมากำหนดลักษณะของสิ่งสัมบูรณ์ อสังคะจึงเรียก สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตนั้นว่า ศูนยะ เป็นสิ่งที่ไม่เกี่ยวข้องกับสิ่งอื่น เพราะไม่มีอะไรจะมาพรรณนาสภาวะของมันได้ สิ่งสัมบูรณ์ เรียกว่า ธรรมธาตุ เพราะมันเป็นมูลรากของสิ่งที่ปรากฏ หรือเป็นแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏในโลก แม้สิ่งสัมบูรณ์จะเป็นแก่นแท้ของสรรพสิ่งในโลก แต่ก็ไม่ใช่สิ่งเดียวกับสรรพสิ่งเหล่านั้น เพราะมันอยู่เหนือสรรพสิ่งเหล่านั้น สิ่งสัมบูรณ์ เป็นสิ่งที่เที่ยงแท้ และเป็นนิรันดร์ เพราะอยู่เหนือกาลเวลา ไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ชั่วระยะเวลา แต่เป็นสิ่งดั้งเดิมตลอดเวลา เพราะไม่ถูกสร้าง และไม่ถูกทำลาย ไม่มีสาเหตุ ไม่มีบ่อเกิด

สิ่งสัมบูรณ์ เรียกว่า ปรมาตมัน เพราะการรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของตัวตนที่มีอยู่ในแต่ละบุคคล และสรรพสิ่ง การเข้าใจความหมายที่แท้จริงของศูนยตา บุคคลผู้รู้แจ้งแล้วย่อมอยู่เหนือความเป็นปัจเจกบุคคล รู้แจ้งจิต และเป็นหนึ่งเดียวกับจิตสากล สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตนั้นถูกเข้าใจว่า เป็นผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เพราะอำนาจของ อวิทยา เมื่อทำลายอวิทยาได้แล้ว หน้าที่ของผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ก็หมดไป เพราะเมื่อไม่มีสิ่งที่ถูกรู้ ความเข้าใจผิดเกี่ยวกับจิตในฐานะผู้รู้ก็จะหมดไป ดังนั้น อสังคะจึงเน้นว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตเป็นสภาวะที่ไม่อาจพรรณนาได้ทั้งในฐานะผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้

อสังคะ กล่าวว่า การรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของบุคคล และความไม่มีจริงของสรรพสิ่งในโลก โดยการกำจัดเกลศาวรณะ ได้แก่ เครื่องปิดกั้นคือกิเลส และเชญยาวรณะ ได้แก่ เครื่องปิดกั้น คือ ความรู้ จัดเป็นการรู้แจ้งสิ่งสัมบูรณ์ แม้อสังคะจะอธิบายถึงลักษณะของสิ่งสัมบูรณ์ โดยการใช้ลักษณะที่เป็นการปฏิเสธ แต่ก็มิได้หมายความว่า สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่ เพราะสิ่งสัมบูรณ์มีอยู่ในฐานะความจริงสูงสุด ได้แก่ จิต ส่วนสิ่งที่ปรากฏไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่จริง ดังข้อความที่ว่า

ยทสทภินิวิษฺฏะ สตฺสมนฺตาทฺวิหาย , (84) บุคคลละทิ้งสิ่งที่มีอยู่ (สิ่งสัมบูรณ์) โดยรอบด้านยึดมั่นแต่สิ่งที่ไม่มีอยู่ (สิ่งที่ปรากฏ),

ความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งที่ปรากฏ

อสังคะ อาศัยหลักการที่ว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตเป็นความจริงที่มีอยู่เพียงหนึ่งเดียว เพื่ออธิบายความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งที่อยู่เบื้องหลังปรากฏการณ์ (noumena)หรือสิ่งที่เป็นจริง และสิ่งที่ปรากฏ (phenomena) สิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งที่ปรากฏนั้นไม่ใช่ความจริงสองอย่างที่แตกต่างกัน แต่เป็นสิ่งเดียวกันโดยลักษณะที่เป็นแท้จริงสิ่งต่างๆ ที่ปรากฏในโลกเป็นความมีอยู่แบบมีมลทินของสิ่งสัมบูรณ์ สรรพสิ่งที่ปรากฏ เป็นความสัมพันธ์แบบทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เนื่องจากความคิดเกี่ยวกับสิ่งอื่นที่เป็นเพียงภาพลวงตา จิตจึงต้องทำหน้าที่เป็นผู้รู้ ทวิภาวะนี้เองที่สร้างโลกภายนอกออกมา ความเป็นจริงที่เป็นแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏก็คือ สิ่งสัมบูรณ์ ซึ่งจะปรากฏได้ เมื่อทำลายสิ่งที่ปกปิดมันได้แล้ว สิ่งสัมบูรณ์ถูกทำให้มีมลทิน เพราะทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ผู้รู้จะเป็นสิ่งที่ไม่มีจริงทันที เมื่อมีการปฏิเสธความสัมพันธ์ของมัน และสิ่งที่ถูกรู้ ส่วนสิ่งที่ถูกรู้นั้นเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริงโดยแก่นแท้ ดังนั้น สิ่งที่ถูกรู้จึงเป็นสิ่งที่ถูกปฏิเสธทั้งหมด แม้ว่าผู้รู้จะเป็นผลของสิ่งปรากฏที่เป็นภาพลวงตาเหล่านี้ แต่ตัวผู้รู้เองก็ไม่ใช่สิ่งที่เป็นภาพลวงตา

ความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งที่ปรากฏนั้น อาจเปรียบเหมือนความสัมพันธ์ระหว่างทะเลและคลื่น ทะเลที่ถูกพายุพัดทำให้เกิดคลื่น ฉันใด จิตที่เกี่ยวข้องกับอวิทยา ย่อมปรากฏรูปในฐานะสิ่งที่อยู่ภายใต้ขอบเขตของความคิด ฉันนั้นเหมือนกัน ดินเหนียวย่อมนำมาปั้นเป็นภาชนะที่มีรูปร่างต่างๆ ได้ ฉันใด จิตดวงเดียวย่อมปรากฏเป็นสิ่งต่างๆ ที่อยู่ภายใต้ขอบเขตของความคิด ฉันนั้น สิ่งที่ปรากฏทุกอย่างเป็นเพียงสิ่งที่เกิดขึ้นจากความเข้าใจผิดของจิต ถ้าจิตเป็นอิสระจากความเห็นผิดเมื่อใด เมื่อนั้นสิ่งที่ปรากฏทุกอย่างย่อมไม่มีอีกต่อไป สิ่งที่ปรากฏไม่แตกต่างจากสิ่งที่สัมบูรณ์ ความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งที่ปรากฏเป็นเหมือนน้ำที่บริสุทธิ์ และน้ำที่มีโคลน น้ำก็ยังคงเป็นน้ำไม่ว่าจะมีโคลนตมหรือเป็นน้ำบริสุทธิ์ น้ำบริสุทธิ์ก็คือน้ำที่เอาโคลนตมออกไปแล้ว ฉันใด ความจริงสูงสุดหรือสิ่งสัมบูรณ์ก็มิใช่อะไรอื่น แต่คือ โลกปรากฏที่ปราศจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ฉันนั้นเหมือนกัน ดังข้อความที่ว่า

ยไถว โตเย ลุติ (ฏิ) เต ปฺรสาทิเต น ชายเต สา ปุนรจฺฉตานฺยตะ , มลาปกฺรษสฺตุ ส ตตฺร เกวละ สฺวจิตฺตศุทฺเธา วิธิเรษ เอว หิ . (85)

เปรียบดังเมื่อน้ำใสถูกทำให้ขุ่น ความใสเหมือนเดิมไม่เกิดขึ้นโดยวิธีอื่นๆ แต่มีเพียงวิธีเดียวเท่านั้น คือ การขจัดสิ่งสกปรกออกไป ในการทำให้จิตตนเองผ่องใสบริสุทธิ์ ก็ใช้วิธีเดียวกันนี้แหละ.

จิต จะถูกเข้าใจว่า เป็นสิ่งที่ปรากฏสำหรับบุคคลผู้มีอวิทยาเท่านั้น การปรากฏ และการเปลี่ยนแปลงของจิตถูกเข้าใจว่า เป็นจริงโดยคนที่มีอวิทยา แต่เมื่อว่าโดยลักษณะแท้จริง สิ่งที่ปรากฏไม่มีอยู่จริง เป็นเพียงสิ่งที่ตั้งอยู่ชั่วขณะ เป็นเหมือนกับรูปมายาที่นักมายากลแสดงขึ้นมา ดังข้อความที่ว่า

ธรฺมาภาโวปลพฺธิศฺจ นิะสํเกฺลศวิศุทฺธิตา มายาทิสทฺฤศี เชฺญยา อากาศสทฺฤศี ตถา , (86)

การรับรู้ว่าสิ่งทั้งปวงไม่มีอยู่จริง และความบริสุทธิ์โดยปราศจากกิเลสเป็นเหมือนภาพมายาเป็นต้น และเป็นเหมือนอากาศ,

ตตฺตฺวํ สํจฺฉาทฺย พาลานามตตฺตฺวํ ขฺยาติ สรฺวตะ , (87)

เพราะปกปิดความเป็นจริงสิ่งที่ไม่เป็นจริงจึงปรากฏ (ว่าเป็นจริง) สำหรับคนโง่,

สิ่งสัมบูรณ์เท่านั้นเป็นความจริงหนึ่งเดียว ปราศจากความสัมพันธ์กับสิ่งใดๆ จึงไม่สามารถเรียกว่า เป็นผู้รู้ได้ สิ่งที่เป็นปรากฏทั้งหลายนั้นมีสองลักษณะ คือ สิ่งหนึ่งที่ไม่มีอยู่จริงโดยแก่นแท้ และสิ่งหนึ่งเป็นสิ่งที่เป็นจริง สิ่งที่ปรากฏทั้งหมดไม่ใช่จะเป็นสิ่งที่เป็นภาพลวงตาทั้งหมด เพราะสิ่งสัมบูรณ์ทำงานอยู่ภายใต้สิ่งที่ปรากฏ แต่กระนั้น สิ่งสัมบูรณ์ก็ยังเป็นสิ่งที่อยู่เหนือเหตุผลมันจึงไม่ใช่ทั้งผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ทวิภาวะมิใช่สิ่งที่เป็นเนื้อแท้ของสิ่งสมบูรณ์ สิ่งสัมบูรณ์จะกลายเป็นผู้รู้ก็ต่อเมื่อเกี่ยวข้องกับความคิดเกี่ยวกับสิ่งที่ถูกรู้ ทั้งผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ก็มิใช่สิ่งที่ปรากฏผู้รู้มีอยู่ในสิ่งที่ปรากฏ แต่ก็มีสิ่งอื่นเป็นแก่นแท้ สิ่งสัมบูรณ์เป็นที่อาศัย (อาศรฺย) ของสิ่งที่ปรากฏ สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งเดียวกับสิ่งที่ปรากฏในฐานะที่เป็นบ่อเกิด และเป็นแก่นแท้ที่อยู่ภายในสุดของสิ่งที่ปรากฏทั้งหมด ดังนั้น สิ่งสัมบูรณ์จึงถูกเรียกว่า ธรรมธาตุ แม้สิ่งสัมบูรณ์จะมีอยู่ในฐานะแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏ แต่สิ่งสัมบูรณ์เองก็ไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏ

ความสัมพันธ์ของสิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งที่ปรากฏมีสองลักษณะ คือ สิ่งสัมบูรณ์เป็นแก่นแท้ในสิ่งที่ปรากฏและอยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏ สิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งที่แยกออกจากสิ่งที่ปรากฏ แต่สิ่งสัมบูรณ์ก็เป็นสิ่งที่อยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏ สิ่งสัมบูรณ์ต้องมีฐานะเป็นแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏ เพราะมันเป็นความจริงของสิ่งที่ปรากฏ เพราะถ้าสิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งอื่นจากสิ่งที่ปรากฏ ทั้งสองสิ่งก็จะเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกัน สิ่งที่ปรากฏก็จะไม่ใช่สิ่งที่สร้างความเข้าใจผิดให้กับสิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งสัมบูรณ์ก็จะไม่ใช่ความจริงของสิ่งที่ปรากฏ ดังนั้น สิ่งที่เป็นความจริงและสิ่งที่เป็นภาพลวงตาจึงเป็นสิ่งที่ไม่แตกต่างกัน และไม่ใช่สิ่งเดียวกัน เพราะถ้าสิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งอื่นจากสิ่งที่ปรากฏสิ่งสัมบูรณ์เองก็จะเป็นสิ่งที่เป็นภาพลวงตาด้วย สิ่งที่ปรากฏจึงเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง และสิ่งสัมบูรณ์จึงต้องอยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏด้วย เพราะมิฉะนั้น มันก็จะไม่เป็นสิ่งสูงสุด

ยัชเญศวระ เอส. ศาสตรี กล่าวว่า ทรรศนะที่เป็นพื้นฐานของปรัชญาในคัมภีร์มหายานสูตราลังการ คือ ธรรมธาตุ เป็นความจริงที่ไม่สามารถกำหนดลักษณะได้ แต่เป็นบ่อเกิดของสิ่งที่ปรากฏที่สามารถกำหนดได้ สภาวะที่แท้จริงของสิ่งที่ปรากฏ คือ จิต ซึ่งก็มิใช่ความจริงชนิดอื่นจากสิ่งที่ปรากฏ ดังนั้น สภาวะที่สิ่งสัมบูรณ์อยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏนั้นมิได้หมายความว่ามันเป็นความจริงอื่นที่ตั้งอยู่ภายนอกสิ่งที่ปรากฏ เพราะไม่มีความจริงที่แยกออกเป็นสองชนิด สิ่งสัมบูรณ์เป็นความจริงที่เป็นแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏเหล่านั้น (88)

สิ่งสัมบูรณ์กลายเป็นสิ่งที่ปรากฏ และการเปลี่ยนแปลงนี้ก็เป็นจริง แต่มันก็อยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏ เพราะการเปลี่ยนแปลงมิใช่ลักษณะที่แท้จริงของสิ่งสัมบูรณ์ การเปลี่ยนแปลงมิใช่สิ่งที่เป็นภาพลวงตา แต่เกิดขึ้น เพราะอำนาจอวิทยา เมื่อสามารถกำจัดอวิทยาได้แล้ว สิ่งสัมบูรณ์ก็กลับสู่โลกุตตรภาวะของตนตามเดิม การที่สิ่งสัมบูรณ์กลายเป็นสิ่งที่ปรากฏนั้น เพราะอำนาจของอวิทยา สิ่งสัมบูรณ์จึงกลายเป็นสิ่งที่มีมลทิน เพราะการมีมลทินนี้เอง สิ่งสัมบูรณ์จึงกลายเป็นสิ่งที่มีหน้าที่เป็นผู้รู้ แต่ความมีมลทินก็มิใช่ธรรมชาติที่แท้จริงในสิ่งสัมบูรณ์ เมื่ออวิทยาถูกกำจัดลง และลักษณะที่เป็นสิ่งปรากฏของผู้รู้ถูกทำให้บริสุทธิ์ก็จะไม่มีสิ่งปรากฏอีกต่อไป สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตก็จะมีสภาวะที่เป็นโลกุตตระ ซึ่งเป็นลักษณะแท้จริงของมัน สิ่งสัมบูรณ์ไม่มีที่ตั้งอยู่ในที่ใดๆ ดังนั้น จึงไม่ได้รับผลกระทบโดยสิ่งที่ปรากฏ

อวิทยาหรือมายา

การอธิบายสิ่งที่ปรากฏ หรือโลกที่ปรากฏแก่สายตาหมู่ชนว่าเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง นับว่าเป็นสิ่งที่ขัดกับความรู้สึกของคนโดยทั่วไป และต้องเผชิญกับปัญหาที่ว่า เมื่อโลกที่ปรากฏเป็นสิ่งไม่จริงแล้ว โลก คืออะไรกันแน่ จึงมีความจำเป็นที่จะต้องหาเหตุผลมาอธิบายปัญหาดังกล่าวนั้น อสังคะ ได้พยายามตอบปัญหานั้น โดยอาศัยเรื่องอวิทยาหรือมายา เพื่อใช้อธิบายฐานะของจิตหรือสิ่งสัมบูรณ์ให้มีความชัดเจนยิ่งขึ้น นอกจากนี้ยังเป็นการอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งที่ปรากฏอีกด้วย

อสังคะ เรียกจิตว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือความจริงสูงสุด เพื่อให้เป็นตัวกลางเชื่อมระหว่างสิ่งที่ปรากฏ และสิ่งที่เป็นความจริง โดยอธิบายว่า จิตเป็นความจริงที่มีอยู่เพียงหนึ่งเดียวในฐานะเป็นสิ่งสัมบูรณ์ สิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งที่ปรากฏไม่ใช่ความจริงที่ตรงข้ามกันหรือคนละอย่างกัน แต่โดยเนื้อแท้แล้วเป็นสิ่งเดียวกัน การที่บุคคลมองเห็นสิ่งทั้งสองนั้นแตกต่างกันเพราะอำนาจของอวิทยาหรือมายา ทำให้บุคคลไม่สามารถรู้แจ้งสิ่งสัมบูรณ์นั้นได้

สิ่งสัมบูรณ์มีลักษณะสองอย่าง คือ ลักษณะที่บริสุทธิ์และไม่บริสุทธิ์ สิ่งที่ปรากฏเป็นลักษณะที่ไม่บริสุทธิ์ของสิ่งสัมบูรณ์เพราะอำนาจของอวิทยา จึงทำให้สิ่งสัมบูรณ์แสดงรูปออกมาเป็นสิ่งที่ปรากฏ เหมือนน้ำสะอาดกับน้ำที่มีโคลนตม แต่โดยเนื้อแท้แล้วมันก็เป็นน้ำเหมือนกันสิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดเป็นสิ่งเดียวกันกับสิ่งที่ปรากฏในฐานะมันเป็นบ่อเกิด และเป็นแก่นแท้ที่อยู่ภายในสิ่งที่ปรากฏ ดังนั้น สิ่งสัมบูรณ์ จึงมีชื่อเรียกว่า ธรรมธาตุ แต่สิ่งสัมบูรณ์ก็ไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏจึงอาจกล่าวได้ว่า ทรรศนะพื้นฐานที่อธิบายถึงความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสัมบูรณ์กับสิ่งที่ปรากฏในคัมภีร์มหายานสูตราลังการ ก็คือ ทรรศนะว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตเป็นธรรมธาตุหรือเป็นบ่อเกิดของสิ่งที่ปรากฏ

อสังคะ ยึดมั่นในทรรศนะที่ว่า จิตเป็นความจริงที่มีอยู่เพียงสิ่งเดียวเท่านั้น แต่จิตนั้นปรากฏรูปเป็นสรรพสิ่งต่างๆ เพราะอำนาจของอวิทยาหรือมายา สิ่งที่ปรากฏจึงเป็นรูปปรากฏที่ผิดของสิ่งสัมบูรณ์ เป็นสิ่งปกปิดสภาวะที่แท้จริงของสิ่งสัมบูรณ์ เหมือนม่านที่ห่อหุ้ม เมื่อเปิดม่านออกก็มีเพียงสิ่งสัมบูรณ์เท่านั้น เพราะอวิทยาหรือมายานั้นเองที่ทำให้บุคคลมองไม่เห็นสิ่งสัมบูรณ์ ดังนั้น อสังคะจึงยอมรับทรรศนะเรื่องอวิทยาหรือมายา โดยเป็นทฤษฏีที่จะใช้อธิบายความสัมพันธ์กันระหว่างสิ่งที่ไม่มีรูปปรากฏ และสิ่งที่มีรูปปรากฏ การอธิบายความสัมพันธ์กันระหว่างสิ่งที่เป็นความจริงหนึ่งเดียวกับสรรพสิ่งที่มีอยู่อย่างมากมาย เนื่องจากความจำเป็นทางด้านตรรกศาสตร์สำหรับบุคคลผู้ยึดมั่นในสิ่งสัมบูรณ์ และเพื่อสนองความอยากรู้อยากเห็นว่า เพราะเหตุใด สรรพสิ่งต่างๆ จึงมีรูปร่างปรากฏ และมันปรากฏขึ้นมาได้อย่างไร

ดังที่กล่าวมาแล้วว่า อสังคะอาศัยทรรศนะเรื่องอวิทยาหรือมายา ในการแสดงให้เห็นว่า สิ่งที่ปรากฏเกิดขึ้นด้วยอำนาจของอวิทยาหรือมายา สิ่งสัมบูรณ์เป็นพื้นฐานหรือที่อาศัย (สํนิศฺรย) ของสรรพสิ่งต่างๆ ที่ปรากฏในโลก สรรพสิ่งที่ปรากฏในโลกล้วนเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง แต่สิ่งที่เป็นจริง คือ สิ่งที่เป็นพื้นฐานหรือที่อาศัยของมัน ได้แก่ สิ่งสัมบูรณ์ หรือที่เรียกว่า ตัตตวะ (ตตฺตฺว) แต่สิ่งที่เป็นสาเหตุที่ทำให้บุคคลไม่รู้แจ้งความจริงเช่นนั้น เพราะอวิทยาหรือมายา ดังข้อความที่ว่า

ตตฺตฺวํ ยตฺสตตํ ทฺวเยน รหิตํ ภฺรานฺเตศฺจ สํนิศฺรยะ , ศกฺยํ ไนว จ สรฺวถาภิลปิตุํ ยจฺจาปฺรปญฺจาตฺมกมฺ . (89)

ตัตวะ เป็นสิ่งที่เว้นจากทวิภาวะอยู่เสมอ เป็นพื้นฐานของสิ่งที่ไม่มีจริงไม่อาจจะพรรณนาได้ โดยประการทั้งปวง ไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏ.

อวิทยาหรือมายา เป็นสิ่งที่ทำให้เข้าใจผิดว่าสรรพสิ่งที่ปรากฏมีอยู่จริง แต่จิตเท่านั้นที่เป็นจริง จิตที่ยังไม่รู้แจ้ง ย่อมเข้าใจว่า สิ่งที่ปรากฏเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง การเข้าใจผิดเช่นนี้เรียกว่า อวิทยา สรรพสิ่งต่างๆ ที่มีอยู่ในโลกจึงเป็นเช่นเดียวกับภาพสะท้อนที่ปรากฏในกระจก ซึ่งไม่ใช่สิ่งที่เป็นจริง เป็นเพียงการจินตนาการของจิตเท่านั้น สรรพสิ่งเป็นผลผลิตของจิตเท่านั้น สิ่งสัมบูรณ์หรือจิต เป็นความจริงสูงสุดเพียงหนึ่งเดียว สิ่งที่ปรากฏในโลกเป็นเพียงปรากฏการณ์ หรือเป็นภาพลวงตาหรือมายาโดยอำนาจของอวิทยาเท่านั้น สิ่งสัมบูรณ์นั้นเป็นสิ่งที่มีสภาวะบริสุทธิ์ ไม่มีสิ่งใดจะมาแต้มแต่งให้มันเกิดความมัวหมองได้ แต่เนื่องด้วยอำนาจของอวิทยาที่มีอยู่ในตัวบุคคลนั่นเองที่แต้มแต่งความคิดความเข้าใจของเขา จึงทำให้เกิดความเข้าใจผิดว่า สิ่งสัมบูรณ์กับสิ่งที่ปรากฏนั้นเป็นสิ่งเดียวกัน แม้จะไม่ใช้คำว่า มายา แต่ความหมายของอวิทยาก็มีลักษณะเช่นเดียวกับมายาหรือสิ่งลวงตา คัมภีร์ลังกาวตาระก็แสดงถึงทรรศนะนี้ไว้เช่นกันว่า โลกทั้งหมดเป็นเพียงสิ่งลวงตาหรือมายา สรรพสิ่งก็เป็นสิ่งลวงตา เพราะมันเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง เหมือนแสงสว่างเพียงชั่วครู่ซึ่งเรามองเห็น เป็นสิ่งที่ปรากฏขึ้นอย่างรวดเร็วแล้วก็หายไป แต่มายาหรือสิ่งลวงตาก็ไม่ใช่สิ่งที่ปราศจากความเป็นจริง เพราะในตัวมันยังมีสิ่งบางสิ่งอยู่ สรรพสิ่งเป็นสิ่งที่ไม่มีจริงเหมือนแสงสว่างเพียงชั่วครู่ที่ปรากฏขึ้น และหายไปอย่างรวดเร็ว แต่ก็ไม่ได้หมายความว่ามันปราศจากความจริง ลักษณะนี้เรียกว่า มันมีฐานะเป็นเพียงมายาหรือสิ่งลวงตา (90)

อสังคะ กล่าวว่า มายาไม่ใช่สิ่งที่ไม่เป็นจริง เพราะมันมีการปรากฏของสิ่งที่เป็นจริงสรรพสิ่งต่างๆ ก็มีลักษณะของมายา กล่าวคือ มันเป็นสิ่งที่ถูกทำให้เกิดขึ้น แต่ก็ไม่ใช่สิ่งที่เป็นจริงแต่ก็ไม่ได้หมายความว่ามันไม่มี เพราะมันมีลักษณะของมายา ดังข้อความที่ว่า

ยถา มายา ตถา’ภูตปริกลฺโป นิรุจฺยเต , ยถา มายากฺฤตํ ตทฺวตฺ ทฺวยภฺรานฺติรฺนิรุจฺยเต . (91)

มายาเป็นเช่นใด การจินตนาการถึงสิ่งที่ไม่มีจริง ท่านก็กล่าวว่าเป็นเช่นนั้น สิ่งที่มายาสร้างขึ้น เป็นเช่นใด ความเข้าใจผิดว่ามีสิ่งที่เป็นคู่ (ทฺวย) ท่านก็กล่าวว่า เป็นดุจเดียวกัน.

ยถา ตสฺมินฺน ตทฺภาวะ ปรมารฺถสฺตเถษฺยเต , ยถา ตสฺโยปลพฺธิสฺตุ ตถา สํวฺฤติสตฺยตา .. (92)

ในสิ่งนั้น ภาวะที่เป็นสิ่งนั้นไม่มีเลย ฉันใด สภาวะปรมัตถ์ท่านก็กล่าวว่าเป็นเช่นนั้น ส่วนความเป็นจริงแบบสมมติเปรียบเหมือนการรับรู้ (อุปลพฺธิ) สิ่ง (ที่ไม่มีอยู่จริง) นั้น.

ยถา ตสฺมินฺน ตทฺภาโว มายากฺฤเต หสฺติตฺวาทฺยภาวสฺตถา ตสฺมินฺปรตนฺตฺเร ปรมารฺถ อิษฺยเต ปริกลฺปิตสฺย ทฺวยลกฺษณสฺยาภาวะ , ยถา ตสฺย มายากฺฤตสฺย หสฺตฺยาทิภาเวโนปลพฺธิ ตถา’ภูตปริกลฺปสฺย สํวฺฤติสตฺยโตปลพฺธิะ . (93)

ในสิ่งนั้น ภาวะที่เป็นสิ่งนั้น (จริงๆ) ไม่มีเลย ฉันใด ในสิ่งที่เกิดจากมายา ภาวะที่เป็นช้างเป็นต้น ก็ฉันนั้น ในสภาวะปรตันตระนั้น ความไม่มีลักษณะที่เป็นคู่ๆ ของปริกัลปิตะ ท่านกล่าวว่า เป็นสภาวะปรมัตถ์ ฯ การรับรู้สิ่งที่มายาสร้างขึ้นนั้นว่าเป็นช้างเป็นต้น เป็นเช่นใด การรับรู้จินตนาการที่ไม่มีอยู่จริงว่าเป็นความจริงขั้นสมมติก็เป็นเช่นนั้น.

สรรพสิ่งที่ปรากฏอยู่ในโลกเป็นเหมือนมายา เป็นเพียงรูปสำแดงของตัตตวะ (ตตฺตฺว)หรือสิ่งสัมบูรณ์ ซึ่งถูกปรุงแต่งโดยอวิทยา สิ่งสัมบูรณ์ซึ่งเป็นความจริงสูงสุดหนึ่งเดียว ที่ไม่มีทวิภาวะ ถูกมองว่าเป็นสรรพสิ่งต่างๆ ที่ปรากฏในโลกที่มีความแตกต่างระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ก็โดยอำนาจของภรานติ (ภรานฺติ) หรืออวิทยา

อสังคะ ย้ำว่า จิตเป็นความจริงที่มีอยู่เพียงหนึ่งเดียว จึงได้พยายามที่จะพัฒนาทรรศนะเรื่องอวิทยาหรือมายา เพื่อตอบคำถามที่จะเกิดขึ้นว่า สรรพสิ่งต่างๆในโลกนี้ปรากฏขึ้นได้อย่างไรโดยยอมรับหลักการว่า อวิทยาหรือมายามีอำนาจทำให้จิตปรากฏรูปเป็นสิ่งต่างๆที่แตกต่างกัน และมีจำนวนมากมาย เป็นทั้งสิ่งที่มีชีวิต และไม่มีชีวิตในโลกนี้ แม้ว่าโดยลักษณะที่แท้จริงแล้วจิตจะเป็นสิ่งที่ไม่มีทวิภาวะก็ตาม อสังคะกล่าวว่า จิตถูกครอบงำโดยอวิทยา จึงก่อให้เกิดสิ่งที่ปรากฏต่างๆ และถูกเข้าใจผิดในฐานะเป็นสรรพสิ่งต่างๆ ที่มีอยู่ในโลก บางครั้งก็ปรากฏเป็นสิ่งที่ถูกรู้ที่เป็นเพียงภาพลวงตา ดังข้อความที่ว่า

ตทากฺฤติศฺจ ตตฺราสฺติ ตทฺภาวศฺจ น วิทฺยเต , ตสฺมาทสฺติตตฺวนาสฺติตตฺวํ มายาทิษุ วิธียเต . (94)

ในสิ่งสัมบูรณ์นั้น การปรากฏว่าเป็นสิ่งนั้น มีอยู่ แต่ความเป็นสิ่งนั้น (จริงๆ) หามีไม่เพราะฉะนั้น ความมีอยู่และความไม่มีอยู่ จึงรับรู้กันได้เฉพาะในมายาเป็นต้น (เท่านั้น) (ไม่ใช่ในสิ่งสัมบูรณ์).

นอกจากการยอมรับสิ่งสัมบูรณ์หรือจิตในฐานะความจริงที่มีเพียงหนึ่งเดียวแล้ว ยังมีการยอมรับปัจจัยหรือสิ่งที่ทำให้สรรพสิ่งต่างๆ ในจักรวาลแตกต่างกันอีกด้วย การยอมรับอวิทยาหรือมายา จึงเป็นการแก้ปัญหาที่จะเกิดขึ้นว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตที่มีเพียงหนึ่งเดียวนี้เกี่ยวข้องกับสรรพสิ่งที่ปรากฏในโลกซึ่งเป็นสิ่งที่ไม่จริง ที่เป็นเพียงภาพลวงตาได้อย่างไร เมื่อมองโดยปรมัตถ์ แม้อวิทยาจะมีฐานะเป็นเพียงสิ่งลวงตา และเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่โดยตัวมันเอง แต่สิ่งที่ถูกสร้างขึ้นโดยมายาก็ไม่ใช่สิ่งที่ไม่เป็นจริงทั้งหมด เพราะอวิทยาเองก็เป็นผู้ผลิตสิ่งที่ปรากฏในโลกในฐานะสิ่งที่ถูกรู้ขึ้นมา อวิทยาหรือมายาเป็นรูปสำแดงของจิต ตัวของอวิทยาเองเป็นสิ่งไม่จริง ไม่สามารถมีอยู่โดยตัวของมันเองได้ แต่มันมีอยู่เพื่อทำหน้าที่ของตัวมันเอง คือ การสร้างทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ สรรพสิ่งในจักรวาลเป็นเพียงรูปปรากฏซึ่งถูกตีค่าในฐานะสิ่งที่เป็นจริงต่างๆกัน จึงเป็นเพียงสิ่งลวงตา สิ่งเหล่านั้นจะเกิดขึ้น และคงอยู่ได้จนกระทั่งการสิ้นสุดลงของอวิทยา อวิทยามีอยู่ในสิ่งสัมบูรณ์ แต่กระนั้นมันก็ไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ อวิทยาจะถูกเข้าใจว่า เป็นจริงตราบเท่าที่ไม่มีการรู้แจ้งสิ่งสัมบูรณ์ สภาวะของผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ซึ่งเป็นผลผลิตของอวิทยานั้น มีลักษณะเป็นทั้งสิ่งที่แตกต่างและไม่แตกต่างจากสิ่งสัมบูรณ์ ทวิภาวะเป็นสิ่งที่ไม่สามารถปฏิเสธได้ทั้งจากทรรศนะด้านญาณวิทยาและอภิปรัชญา เพราะมันจะเป็นสิ่งที่มีอยู่จริงในสรรพสิ่งที่ปรากฏ จนกระทั่งการรู้แจ้งสิ่งสัมบูรณ์

การที่อวิทยาถูกอธิบายว่า มีสภาวะเป็นทั้งสิ่งที่แตกต่าง และไม่แตกต่างจากสิ่งสัมบูรณ์แม้โดยปรมัตถ์ มันจะเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริงก็ตาม แต่มันก็ยังปรากฏอยู่ในฐานะเป็นสิ่งที่มีอยู่อีกสิ่งหนึ่งนอกจากความจริงสูงสุด เพราะอวิทยาหรือมายาไม่สามารถแยกออกจากความจริงสูงสุดได้ เนื่องจากปรัชญาสัมบูรณนิยมจะไม่ยอมรับความจริงสูงสุดอย่างอื่นนอกจากสิ่งสัมบูรณ์หรือจิตที่ไม่มีทวิภาวะ อวิทยาหรือมายาจึงต้องมีฐานะเป็นเพียงสิ่งที่ปรากฏ และทำหน้าที่ของมันอย่างไม่หยุดหย่อนจนกระทั่งจะมีการรู้แจ้งสิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดในตัวมันเอง ดังนั้น สรรพสิ่งที่มีอยู่ในโลกจึงเป็นเพียงสิ่งที่ปรากฏเหมือนมายาหรือภาพลวงตาเท่านั้น

อสังคะ กล่าวว่า สรรพสิ่งทั้งหลายไม่ใช่ทั้งสิ่งที่มีอยู่และไม่มีอยู่ เปรียบเหมือนสิ่งต่างๆ ที่ถูกสร้างขึ้นมาโดยนักมายากล ทุกสิ่งไม่สามารถกล่าวได้ว่ามี เพราะสิ่งเหล่านั้นจะหายสาบสูญไปเมื่อมีการกำจัดสิ่งลวงตาไปได้ และสิ่งเหล่านั้นไม่สามารถกล่าวว่าไม่มี เพราะสิ่งเหล่านั้นเป็นสิ่งมีอยู่ตราบเท่าที่ยังมีมายาอยู่ มายาหรือสิ่งลวงตาเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่ และไม่ใช่ไม่มีอยู่ เช่นเดียวกับสิ่งที่เป็นมูลรากของสรรพสิ่งต่างๆ อาจเรียกได้ว่า เป็นทั้งสิ่งที่ไม่มีอยู่ และไม่ใช่ไม่มีอยู่ ดังข้อความที่ว่า

ตถา ภาวาตฺตถา’ภาวาทฺ ภาวาภาว (วา) วิเศษตะ , สทสนฺโต’ถ มายาภา เย ธรฺมา ภฺรานฺติลกฺษณาะ . (95)

สิ่งทั้งหลายเหล่าใด ที่มีลักษณะขัดแย้งกัน (เข้าใจผิด) สิ่งเหล่านั้นทั้งที่มีอยู่เพราะ (คิด่วา) มีอยู่อย่างนั้น และที่ไม่มีอยู่ เพราะ (คิดว่า) ไม่มีอยู่อย่างนั้น เปรียบดังมายา (มายาภา) เพราะ (จริงๆ แล้ว) ความมีกับไม่มีนั้นไม่แตกต่างกันเลย.

สรรพสิ่งที่มีในโลกเป็นเพียงสิ่งที่ปรากฏแตกต่างกันเท่านั้น การรู้แจ้งสิ่งสัมบูรณ์หรือจิตเป็นการจบสิ้นของอวิทยาหรือมายา และมีผลต่อการดับสูญของสรรพสิ่งที่ปรากฏอีกด้วยตราบใดถ้าสิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดยังไม่มีใครสามารถเข้าไปถึงได้ การเปลี่ยนแปลงเป็นสรรพสิ่งต่างๆ ของสิ่งสัมบูรณ์โดยอำนาจของอวิทยาก็ยังคงดำเนินต่อไปอย่างไม่จบสิ้น จนกระทั่งมีการรู้แจ้งความจริงสูงสุด

เนื่องด้วยอำนาจของอวิทยานี้เอง จิตที่ไม่มีทวิภาวะจึงปรากฏเป็นสิ่งที่ถูกแบ่งแยก และถูกจำกัดลงในสิ่งที่มีขอบเขตจำกัด ทันทีที่มีการรู้แจ้งสภาวะที่แท้จริงของสรรพสิ่ง อวิทยาหรือมายาก็จะหมดสิ้นไปทันที และเป็นสิ่งที่ไม่จำเป็นจะต้องยอมรับในฐานะสิ่งที่ใช้เป็นหลักในการอธิบายถึง การปรากฏของสิ่งสัมบูรณ์อีกต่อไป เมื่อมีการรู้แจ้งความจริงสูงสุด ไม่ใช่เพียงมายาเท่านั้นที่จะถูกกำจัดให้หมดสิ้นไป แต่สิ่งที่เป็นผลผลิตของอวิทยาทั้งหมด เช่น ทวิภาวะระหว่างสิ่งที่เป็นผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ความสัมพันธ์เกี่ยวข้องกันของสรรพสิ่งต่างๆ ก็จะหมดสิ้นไปโดยสิ้นเชิง และทำให้เกิดความรู้แจ้งในทันใดว่า ไม่มีทั้งอวิทยา และสิ่งที่ปรากฏใดๆ ทั้งสิ้น อวิทยา เป็นสิ่งที่ต้องยอมรับในฐานะสิ่งที่ใช้อธิบายถึงการปรากฏของสรรพสิ่งต่างๆ ที่มีในโลก นอกจากฐานะที่ใช้เป็นหลักในการอธิบายเช่นนี้แล้ว อวิทยาก็เป็นสิ่งที่ไม่มีจริง นั่นคือ เหตุผลว่า เพราะเหตุใด อวิทยาจึงถูกกล่าวว่าเป็นสิ่งที่ไม่มีจุดเริ่มต้น เพราะบ่อเกิดของอวิทยาไม่สามารถค้นหาได้ แต่ตัวมันเองก็มีที่สิ้นสุดโดยการรู้แจ้งสภาวะที่แท้จริงของสิ่งสัมบูรณ์ เราไม่สามารถกล่าวได้ว่า สิ่งที่ไม่มีจุดเริ่มต้นนั้นจะเป็นสิ่งที่ปราศจากจุดสิ้นสุด อวิทยาสามารถถูกทำลายลงได้โดยการรู้แจ้งจิต สิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดนั่นเอง คือ ที่อยู่ของอวิทยา

สรุปได้ว่า อวิทยาหรือมายาเป็นสิ่งที่ไม่มีจริง ไม่มีความมีอยู่โดยตัวเอง อวิทยามีอยู่ เพราะหน้าที่ของตนเองเท่านั้น กล่าวคือ อวิทยาเป็นสิ่งที่มันทำ ธรรมชาติของอวิทยาก็คือ การทำให้สิ่งที่ไม่เป็นจริงกลายเป็นสิ่งที่เป็นจริง แม้สิ่งที่ปรากฏจะเป็นเพียงภาพลวงตาเนื่องจากการไม่รู้แจ้งธรรมชาติที่แท้จริงของสิ่งที่เป็นจริง แต่สิ่งที่ปรากฏก็ถูกหล่อเลี้ยงไว้ด้วยสิ่งที่เป็นจริง สิ่งที่เป็นจริง คือ สิ่งที่อยู่ภายใต้ภาพลวงตาของสิ่งที่ปรากฏเพราะการปฏิเสธตัวเองของสิ่งที่เป็นจริง ดังนั้น อวิทยาจึงมีอยู่เพราะการไม่รู้จักตัวเองของสิ่งที่เป็นจริง อวิทยาจะมีอยู่ตราบเท่าที่ยังไม่รู้แจ้งสิ่งที่เป็นจริงปัญหาที่อสังคะไม่สามารถตอบได้คือ อวิทยาเกิดขึ้นได้อย่างไร และสิ่งสัมบูรณ์ลืมความบริสุทธิ์ดั้งเดิมของตน และเปลี่ยนแปลงเป็นสิ่งที่ปรากฏได้อย่างไร เพราะไม่มีเหตุผลที่จะอธิบายได้ว่า สิ่งสัมบูรณ์กลายเป็นสิ่งที่ไม่เป็นจริงได้อย่างไร สิ่งสัมบูรณ์เปลี่ยนแปลงความบริสุทธิ์ของตนมาเป็นสิ่งที่มีมลทินได้อย่างไร อวิทยาจึงต้องถูกนึกเอาเองว่า เป็นสิ่งที่ทำให้สิ่งสัมบูรณ์มีมลทิน ดังนั้น อวิทยาจึงปราศจากจุดเริ่มต้นแต่สามารถถูกปฏิเสธได้ อวิทยา คือ กระบวนการที่ทำให้สิ่งที่ไม่เป็นจริงกลายมาเป็นสิ่งที่เป็นจริง เพราะถ้าสิ่งที่เป็นจริงรวมอยู่ภายในสิ่งที่ไม่เป็นจริงที่ไม่มีจุดเริ่มต้น การรู้แจ้งความเป็นอิสระของสิ่งสัมบูรณ์ก็จะไร้ประโยชน์ อย่างไรก็ตาม ทรรศนะเรื่องอวิทยาหรือมายาก็เป็นสิ่งที่จำเป็นในการอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งที่ปรากฏ

ความจริง

ปัญหาอภิปรัชญาที่เป็นแก่นของระบบปรัชญาสัมบูรณนิยม คือ ความแตกต่างระหว่างสิ่งสัมบูรณ์ที่เป็นจริง และสิ่งที่ปรากฏ สิ่งอสัมพัทธ์ และสิ่งสัมพัทธ์ เพราะปัญหาอภิปรัชญาไม่สามารถหยุดลงที่สิ่งที่เป็นเพียงสิ่งปรากฏเท่านั้น สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่เป็นจริง ส่วนสิ่งที่ปรากฏไม่มีอยู่จริง เป็นเพียงรูปสำแดงของสิ่งที่เป็นจริง ดังนั้น อสังคะจึงยอมรับความจริงสองอย่าง คือ สังวฤติสัตยะ (สํวฺฤติสตฺย) และปรมารถสัตยะ (ปรมารฺถสตฺย) ดังข้อความที่ว่า

ลกฺษณํ สํวฺฤติสตฺยลกฺษณํ ปรมารฺถสตฺยลกฺษณํ จ , (96) ลักษณะ คือ ลักษณะของสิ่งที่เป็นจริงสมมติ และลักษณะความจริงสูงสุด.

สังวฤติสัตยะหรือสิ่งที่ปรากฏ เป็นเพียงทวิภาวะที่เป็นภาพลวงตา เป็นความจริงสมมติเป็นฉากกั้นที่ปกปิดความจริงสูงสุด จึงเรียกว่า สังวฤติ คือ เครื่องปกปิดหรือเครื่องหุ้มห่อ เพราะการปกปิดนี้ ทำให้คนทั่วไปไม่สามารถเข้าใจสิ่งต่างๆ ตามที่มันเป็นจริง ส่วนสิ่งที่เป็นความจริงคือจิตที่ไม่มีทวิภาวะ สิ่งที่เป็นความจริงจึงถูกปกปิดโดยสิ่งที่ปรากฏ ดังข้อความที่ว่า

ตตฺตฺวํ สํจฺฉาทฺย พาลานามตตฺตฺวํ ขฺยาติ สรฺวตะ , (97) เพราะปกปิดสิ่งที่เป็นความจริง สิ่งที่ไม่เป็นความจริงจึงปรากฏแก่คนโง่ทั้งหลาย (ว่าเป็นจริง) ทุกที่ทุกเวลา,

สังวฤติสัตยะปกปิดสิ่งที่เป็นจริง ทำให้บุคคลเข้าใจสิ่งที่ไม่มีอยู่จริงว่า เป็นสิ่งที่มีอยู่จริง(อภูตปริกลฺป) สรรพสิ่งต่างๆ ในโลกเป็นความจริงสมมติทั้งสิ้น เพราะสรรพสิ่งเหล่านั้นไม่มีอยู่จริงเหมือนรูปมายาที่นักมายากลสร้างขึ้น สิ่งที่ถูกสมมติว่ามีอยู่นั้นเป็นเหมือนภาพลวงตา ไม่มีอยู่จริง เพราะสิ่งเหล่านั้นตกอยู่ภายใต้ความจริงที่ เป็นสังวฤติสัตยะ สิ่งที่มีอยู่นั้นมีสองอย่าง คือ สิ่งที่ปรากฏ และสิ่งที่มีอยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏ สิ่งมีอยู่ที่เป็นปรากฏการณ์เกี่ยวข้องกับทวิภาวะของผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เป็นความมีอยู่แบบสมมติ เพราะไม่มีอยู่โดยลักษณะที่แท้จริง ส่วนสิ่งที่มีอยู่เหนือปรากฏการณ์ไม่มีทวิภาวะ เป็นความจริงที่เป็นโลกุตตระ เป็นสิ่งที่ไม่มีสาเหตุ เป็นหนึ่งไม่มีสอง ดังนั้น ความจริงจึงมีสองอย่าง คือ ความจริงสมมติ และความจริงสูงสุด ดังข้อความที่ว่า

ตตฺตฺวํ ยตฺสตตํ ทฺวเยน รหิตํ ภรานฺเตศฺจ สํนิศฺรยะ ศกฺยํ ไนว จ สรฺวถาภิลปิตุํ ยจฺจาปฺรปญฺจาตฺมกมฺ , เชฺญยํ เหยมโถ วิโศธฺยมมลํ ยจฺจ ปฺรกฺฤตฺยา มตมฺ ยสฺยากาศสุวรฺณวาริสทฤศี เกฺลศาทฺวิศุทฺธิรฺมตา . (98)

ตัตวะ เป็นสิ่งที่เว้นจากทวิภาวะอยู่เสมอ เป็นพื้นฐานของสิ่งที่ไม่มีจริงไม่อาจจะพรรณนาได้ โดยประการทั้งปวง ไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏเป็นสิ่งที่ต้องรู้ และเป็นสิ่งต้องทำให้บริสุทธิ์ ไม่มีมลทิน โดยลักษณะที่เป็นแก่นแท้ มันเป็นสิ่งที่บริสุทธิ์จากสิ่งที่เศร้าหมองเหมือนอากาศ ทองคำ และน้ำ ฉะนั้น.

สิ่งที่เป็นจริงมีเพียงหนึ่งเดียวเท่านั้น คือ ปรมารถะ ส่วนสังวฤติเป็นความจริงที่เป็นปรากฏการณ์ ไม่มีอยู่จริง เป็นเหมือนความฝัน และภาพลวงตา แต่ปรมารถะก็มิใช่ความจริงอื่นจากสังวฤติ แต่เป็นแก่นแท้ของสังวฤติ สิ่งที่ปรากฏซึ่งปราศจากความเข้าใจผิดว่า เป็นสิ่งที่ถูกรู้ ก็คือ ปรมารถะหรือสิ่งสัมบูรณ์ หลักการเรื่องสังวฤติเป็นสิ่งที่จำเป็น เพราะแม้มันจะไม่มีความเป็นจริงในตัวเอง แต่ก็ควรจะรู้ เพราะการปฏิเสธสังวฤติก็คือการปรากฏของปรมารถะ สิ่งสัมบูรณ์เป็นไปอยู่ภายในสิ่งที่ปรากฏ สิ่งที่ปรากฏจึงไม่ใช่สิ่งที่ถูกปฏิเสธทั้งหมด

อสังคะ แสดงความจริง 3 ระดับ คือ (1) ปริกัลปิตะ ได้แก่ สิ่งถูกรู้ที่ไม่มีความเป็นจริง เป็นเพียงการจินตนาการว่า มี ไม่มีความเป็นจริงในตัวเอง เป็นเพียงภาพลวงตา, (2) ปรตันตระ ได้แก่ ลักษณะที่เป็นปรากฏการณ์ของสิ่งจริงแท้ หมายถึง ผู้รู้ และ (3) ปรินิษปันนะ ได้แก่ สิ่งที่เป็นความจริงแท้ คือ สิ่งสัมบูรณ์ความจริงในระดับที่หนึ่ง และสองนั้นสร้างสิ่งที่ปรากฏขึ้น ส่วนจิตในฐานะสิ่งที่ไม่มีการรับรู้ (non-conceptual) คือ สิ่งสัมบูรณ์ ดังที่กล่าวมาแล้วว่า สิ่งที่เป็นจริงไม่แตกต่างจากสิ่งที่ปรากฏ เนื่องจากเมื่อพิจารณาถึงลักษณะที่แท้จริงแล้ว สิ่งที่เป็นภาพลวงตาเป็นสิ่งเดียวกับสิ่งสัมบูรณ์ เป็นลักษณะที่มีมลทินของสิ่งสัมบูรณ์ ดังนั้น ความจริงทั้ง 3 ระดับนั้น ความจริงที่มีอยู่จริงมีแค่ 2 อย่าง คือ ปรตันตระ หรือลักษณะที่ถูกทำให้มีมลทินของสิ่งสัมบูรณ์โดยสิ่งที่ปรากฏ และปรินิษปันนะ หรือความจริงสูงสุด ส่วนปริกัลปิตะ คือ ลักษณะที่ไม่เป็นจริง อสังคะ ได้อธิบายความจริงทั้ง 3 ระดับ โดยสรุป ดังนี้

1. ปริกัลปิตะ หมายถึง สิ่งที่เกิดจากจินตนาการ ไม่มีอยู่จริง เป็นเพียงมายาหรือภาพลวงตา เป็นสิ่งที่ไม่จริงแม้ในระดับของสิ่งที่ปรากฏ ลักษณะที่แท้จริงของมันเป็นเพียงการจินตนาการ ที่ไม่มีอยู่จริง ปริกัลปิตะเป็นพื้นฐานของความเชื่อในการมีอยู่ของสิ่งที่ไม่มีอยู่ ทั้งที่แท้จริงแล้วมันไม่มี จะมีอยู่ก็เป็นเพียงนามหรือชื่อเท่านั้น ดังคำกล่าวที่ว่า

ปริกลฺปิตะ สฺวภาวะ … อตฺยนฺตมสตฺตฺวาตฺ , (99)  สภาวะของปริกัลปิตะ….ปราศจากการมีอยู่อย่างสิ้นเชิง,

ยถาชลฺปารฺถสํชฺญายา นิมิตฺตํ วาสนา , ตสฺมาทปฺยรฺถวิขฺยานํ ปริกลฺปิตลกฺษณํ . (100)

วาสนาเป็นสาเหตุ (นิมิต) ของการรับรู้เนื้อหาตามที่พูดกัน ก็เพราะวาสนานั่นเองจึงมีการเรียกชื่อสิ่งต่างๆ (อรฺถ) ซึ่งจัดเป็นลักษณะของปริกัลปิตะ (การคิดเอาเอง/จินตนาการ).

ยถา นามารฺถมรฺถสฺย นามฺนะ ปฺรขฺยานตา จ ยา , อสํ (สตฺ) กลฺปนิมิตฺตํ หิ ปริกลฺปิตลกฺษณมฺ . (101)

การเรียกชื่อสิ่งต่างๆ ตามชื่อที่เหมาะสมจัดเป็นปริกัลปิตลักษณะ ซึ่งมีเหตุ คือ การจินตนาการถึงสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง.

ยนฺนิตฺยํ นาสฺติ ตทนิตฺยํ เตษำ ยตฺปริกลฺปิตลกฺษณมฺ , (102)

สิ่งที่ไม่มีความเที่ยงแท้ เรียกนิตยะ สิ่งเหล่านี้มีลักษณะของตนเอง (ที่เรียกว่า) คือ ปริกัลปิตะ (จินตนาการ).

จิตของแต่ละบุคคลถูกทำให้เข้าใจผิด จึงไม่สามารถรู้แจ้งว่า สิ่งที่ปรากฏนั้น เป็นเพียงการจินตนาการ จึงเข้าใจผิดว่า สิ่งที่เป็นเพียงการจินตนาการนั้น มีอยู่จริง สิ่งต่างๆ ที่คนจินตนาการขึ้น และสรรพสิ่งทั้งหลายที่ปรากฏมีอยู่เพียงในการจินตนาการของคนเท่านั้น อสังคะ อธิบายว่า ปริกัลปิตะ เกิดขึ้นเพราะสาเหตุ 3 ประการ คือ (1) สิ่งที่เป็นสาเหตุของการคิดของบุคคล (นิมิตฺต), (2) ความประทับใจ (วาสนา) อย่างไม่รู้ตัวที่เหลืออยู่ในจิตใจของบุคคล และ (3) การขนานชื่ฮ (อรฺถขฺยาติ) ตามความประทับใจนั้น สิ่งเหล่านี้จึงถูกเข้าใจว่าเป็นจริง สิ่งที่ปรากฏเป็นเพียงการสร้างขึ้นของความคิดเท่านั้น และถูกเข้าใจว่าเป็นจริงโดยคนทั่วไป ความคิดสร้างสิ่งต่างๆ ขึ้น และทิ้งความประทับใจไว้ในจิตใจของผู้จินตนาการ ความคิดเหลือรอยประทับใจเหล่านี้ไว้ในจิตทำให้บุคคลยึดว่า สรรพสิ่งต่างๆ เป็นจริงปริกัลปิตะจึงเป็นสภาวะที่ไม่มีอยู่จริง เป็นเพียงการจินตนาการ (กลฺปนามาตฺร) เป็นสิ่งที่จิตสร้างให้ปรากฏขึ้น รวมทั้งสิ่งต่างๆที่อยู่ภายนอกจิตในรูปของสิ่งอื่นๆ เช่น วัตถุภายนอก เป็นต้น ไม่มีสิ่งใดที่อยู่ภายนอกจิต การมีอยู่ของสิ่งที่ปรากฏจึงมีมาจากการจินตนาการ ไม่มีอยู่จริง

2. ปรตันตระ หมายถึง สิ่งที่ปรากฏในฐานะทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ รูปแบบของการปรากฏเป็นสิ่งที่ไม่จริง แต่สิ่งที่สร้างสิ่งต่างๆให้ปรากฏนั้นเป็นจริง ปรตันตระ คือ วิชญานะ (วิชฺญาน) ที่แปรเปลี่ยนไปเป็นรูปแบบต่างๆ การเรียกว่า ปรตันตระ เพราะเป็นความจริงที่เกิดจากเหตุ และปัจจัย (มีเงื่อนไข) ความเป็นเหตุ และผล เป็นไปในรูปแบบของผู้รู้สิ่งที่ปรากฏภายนอก เป็นสิ่งที่ไม่จริง และเป็นปริกัลปิตะ ส่วนรูปแบบต่างๆ ของสิ่งที่เป็นผู้รู้อย่างเดียวเท่านั้นที่เป็นจริงรูปแบบต่างๆ ของผู้รู้จึงถูกระบุชื่อต่างๆ กันเพราะความจริงที่เป็นปรตันตระ สิ่งที่เป็นการจินตนาการเป็นสิ่งที่ไม่จริง แต่จิตที่เป็นบ่อเกิดของการจินตนาการเป็นจริง นี้คือ ความจริงที่เป็นปรตันตระ ดังนั้น ปรตันตระจึงเป็นศูนย์รวมของความจริงสมมติทั้งหมด

อสังคะ กล่าวว่า ทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้เป็นเพียงรูปแบบของการจินตนาการ เป็นการสร้างขึ้นของจิต จึงทำให้เราเคยชินที่จะคิดในลักษณะของผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ส่วนปรตันตระเป็นการสร้างทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้โดยอาศัยความคิด ปรตันตระ คือ การปรากฏของผู้รู้ในลักษณะ 3 อย่าง คือ มนัส (กลิษฺฏมโนวิชฺญาน) วิชญานะ (วิชฺญาน) ทั้ง 5 มโนวิชญานะ (มโนวิชฺญาน / จิตที่รับรู้) สิ่งที่ถูกรู้ในรูปแบบของคำพูด (ปท) อรรถ (อรฺถ / ความหมาย) และ รูปแบบ (เทห) ดังข้อความที่ว่า

ตฺริวิธตฺริวิธาภาโส คฺราหฺยคฺราหกลกฺษณะ , อภูตปริกลฺโป หิ ปฺรตนฺตฺรสฺย ลกฺษณมฺ . (103)

การปรากฏเป็น 3 อย่าง และการปรากฏเป็นอีก 3 อย่าง แบ่งเป็นลักษณะของผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ การจินตนาการถึงสิ่งที่ไม่มีจริง เป็นลักษณะของปรตันตระ.

ตตฺร ตฺริธาภาสะ ปทาภาโส'รฺถาภาโส เทหาภาสศฺจ , ปุนสฺตฺริวิธาภาโส มนอุทฺคฺรหวิกลฺปาภาสะ , มโน ยตฺ กฺลิษฺฏํ สรฺวทา ,  อุทฺคฺรหะ ปญฺจวิชฺญานกายาะ , วิกลฺโป มโนวิชฺญานมฺ , ตตฺร ปฺรถมสฺตฺริวิธาภาโส คฺราหฺยลกฺษณะ , ทฺวิตีโย คฺราหกลกฺษณะ , อิตฺยภูตปริกลฺปะ ปฺรตนฺตฺรสฺย ลกฺษณมฺ . (104)

การปรากฏเป็นสิ่ง 3 อย่าง ชนิดหนึ่งคือ ปรากฏเป็นมนัส ปรากฏเป็นเครื่องมือรับรู้ และปรากฏเป็นสิ่งที่จินตนาการได้ มนัส คือ จิตที่เศร้าหมองอยู่ตลอดเวลา เครื่องมือรับรู้ คือ กลุ่มของวิญญาณทั้ง 5 (จักษุ โศรต ฯลฯ ) (ส่วน) สิ่งที่จินตนาการได้ ก็คือ มโนวิญญาณ ในการปรากฏเป็นสิ่ง 3 ประการทั้ง 2 ชนิดนั้น ชนิดแรก (คือ ปท อรรถ และเทหะ) เป็นลักษณะที่จะต้องถูกรับรู้ ชนิดที่สอง (คือ มนัส วิญญาณ 5 และมโนวิญญาณ) เป็นลักษณะที่เป็นตัวรู้การจินตนาการถึงสิ่งที่ไม่มีจริงเช่นนี้ จัดเป็นลักษณะของปรตันตระ.

อสังคะ เรียกปรตันตระ ด้วยคำว่า อภูตปริกัลปะ (อภูตปริกลฺป) แปลว่า การสร้างสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง หมายถึง จิตที่ปรุงแต่ง (constructive consciousness) ซึ่งมีฐานะเป็นมูลรากของการจินตนาการ ทำให้สิ่งที่ปรากฏที่ไม่เป็นจริงมีรูปปรากฏขึ้นมา ทวิภาวะของผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้นี้ คือ ลักษณะที่การจินตนาการปรุงแต่งหรือครอบงำจิต อภูตปริกัลปะจึงเป็นการจินตนาการที่เกิดขึ้นบนจิต เมื่อการจินตนาการถูกทำลายลง บุคคลย่อมรู้แจ้งจิตซึ่งเป็นความจริงเพียงหนึ่งเดียว และเป็นรากฐานที่เป็นเครื่องสนับสนุนสิ่งที่ปรากฏ ดังข้อความที่ว่า

ตถา ตสฺมินฺนภูตปริกลฺเป ทฺวยภฺรานฺติรฺคฺราหฺยคฺราหกตฺเวนปฺรติภาสิตา , ปริกลฺปิตสฺวภาวาการา เวทิตวฺยา . (105)

ในการจินตนาการถึงสิ่งที่ไม่มีนั้น ความเข้าใจผิดแบบแบกเป็น 2 ขั้ว คือ ผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ พึงทราบว่าเป็นลักษณะเฉพาะของปริกัลปิตะ.

3. ปรินิษปันนะ หมายถึง ความจริงสูงสุด มีฐานะเท่ากับสิ่งสัมบูรณ์ เป็นสภาวะที่ไม่มีทวิภาวะ อยู่เหนือการบรรยายด้วยคำพูด ไม่สามารถเข้าถึงได้แม้โดยความคิด เป็นความจริงที่ตั้งมั่น ดังข้อความที่ว่า

อนภิลาปฺยมปฺรปญฺจาตฺมกํ จ ปรินิษฺปนฺนะ สฺวภาวะ , (106)

ปรินิษปันนะ มีลักษณะเฉพาะคือ พรรณนาไม่ได้ และไม่ใช่โลกแห่งปรากฏการณ์.

ปริกัลปิตะ เป็นเพียงการจินตนาการ เป็นเพียงสิ่งลวงตา จึงไม่มีอยู่จริง ปรตันตระ เป็นลักษณะที่มัวหมองของสิ่งสัมบูรณ์ ไม่มีความจริงใดที่มีอยู่จริงยอกจากความจริงปรินิษปันนะนี้ เป็นสิ่งเดียวกับตถตา หรือธรรมธาตุ อยู่เหนือการกำหนดความหมาย พรรณนาไม่ได้ เพราะในสภาวะสูงสุดจะไม่มีความแตกต่างระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ไม่มีระดับของความแตกต่างอะไร ทั้งสิ้น สภาวะสูงสุดที่อยู่เหนือสิ่งที่ตรงกันข้ามนั้น เป็นทั้งสภาวะที่ความมีอยู่และความไม่มีอยู่ สิ่งที่มีลักษณะยืนยัน และปฏิเสธทั้งหมดกลายเป็นสิ่งเดียวกัน จึงเรียกว่า ปรินิษปันนะ ดังข้อความที่ว่า

น ขลุ ชคติ ตสฺมาทฺวิทฺยเต กึจิทนฺยตฺ…ยทสทภินิวิษฺฏะ สตฺสมนฺตาทฺวิหาย . . (107)

แท้จริง ในโลกไม่มีสิ่งอื่นนอกจากธรรมชาติ …บุคคลละทิ้งสิ่งที่เป็นจริง โดยรอบด้าน แล้วยึดมั่นสิ่งที่ไม่มีจริง.

อภาวภาวตา ยา จ ภาวาภาวสมานตา , อศานฺตศานฺตา'กลฺปา จ ปรินิษฺปนฺนลกฺษณมฺ . (108)

ความมีอยู่ของสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง ความเสมอกันแห่งภาวะ และอภาวะ ซึ่งเป็นทั้งสิ่งไม่สงบ และสิ่งสงบ เป็นการไม่คิดเอาเอง จัดเป็นลักษณะแห่งปรินิษปันนะ (สิ่งที่เป็นความจริงสูงสุด).

ปรินิษปันนะ หมายถึง สิ่งสัมบูรณ์ หรือจิตที่ไม่แปดเปื้อนโดยสิ่งที่ถูกรู้ทุกอย่าง เมื่อปรตันตระ (ผู้รู้) บริสุทธิ์จากความเป็นทวิภาวะซึ่งถูกกำหนดโดยปริกัลปิตะ (สิ่งที่ถูกรู้) หรือการจินตนาการ จิตที่ถูกทำให้หลงผิดก็จะมีสภาวะที่บริสุทธิ์ซึ่งเป็นธรรมชาติที่แท้จริง เป็นสภาวะของปรินิษปันนะ เพราะไม่ตกอยู่ใต้อำนาจการเปลี่ยนแปลงที่เกิดจากการจินตนาการ เป็นสภาวะที่ทุกสิ่งเป็นเช่นเดียวกัน จิตเปลี่ยนแปลงรูปเป็นสิ่งต่างๆ เพราะการมีอยู่ของสิ่งอื่นที่เป็นภาพลวงตา เมื่อผู้รู้กำจัดการจินตนาการเกี่ยวกับสิ่งอื่นได้แล้ว มันก็จะกลับไปสู่สภาวะเดิมของมันเอง เมื่อใดที่รูปแบบการปรากฏของจิตถูกทำให้หมดไป เมื่อนั้นย่อมรู้แจ้งความเป็นสิ่งสัมบูรณ์ของ นี้คือ สภาวะ

ปรินิษปันนะของจิต โดยลักษณะที่แท้จริง ปรตันตระ และปรินิษปันนะไม่มีความแตกต่างกัน ปรินิษปันนะกลายเป็นปรตันตระ เพราะเกี่ยวข้องกับปริกัลปิตะที่ไม่มีจริง ปรตันตระก็คือสิ่งสัมบูรณ์ที่ถูกทำให้มีมลทิน เพราะถ้าปรตันตระแตกต่างจากปรินิษปันนะ ปรตันตระก็จะกลายเป็นสิ่งที่ไม่จริง และทำให้ไม่มีสิ่งที่เป็นพื้นฐานที่แยกแยะความแตกต่างระหว่างปรตันตระ และปริกัลปิตะ แม้ปรตันตระจะไม่แตกต่างจากปรินิษปันนะ แต่ก็ไม่เหมือนกันอย่างสมบูรณ์ เพราะถ้าเป็นเช่นนั้น ก็จะกลายเป็นว่า ปรินิษปันนะไม่ถูกทำให้มีมลทิน และปรตันตระก็จะไม่ใช่สิ่งที่ต้องทำให้บริสุทธิ์ ดังนั้น ปรตันตระจึงไม่ใช่ทั้งสิ่งที่เหมือนกัน และแตกต่างจากปรินิษปันนะ เพราะโดยแก่นแท้ ความจริงทั้งสองเป็นสิ่งเดียวกัน แต่แตกต่างกันเพราะเกี่ยวข้องกับสิ่งลวงตา เมื่อความเห็นผิดถูกกำจัดไป ปรตันตระก็ผ่านเข้าไปสู่ปรินิษปันนะ จิตที่มัวหมอง เพราะทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ซึ่งเป็นการจินตนาการเรียกว่า ปรตันตระ เมื่อจิตที่มัวหมองกำจัดทวิภาวะได้แล้ว ก็จะกลายเป็นสิ่งที่บริสุทธิ์ เรียกว่าปรินิษปันนะ ปริกัลปิตะเป็นเพียงการจินตนาการว่ามีอยู่ แต่จริงๆ แล้วมันเป็นสิ่งที่ไม่จริง และเป็นสิ่งต้องถูกปฏิเสธ ปรตันตระเป็นลักษณะที่ไม่บริสุทธิ์ของสิ่งสัมบูรณ์ ที่ถูกทำให้มัวหมองโดยปริกัลปิตะ ถ้ากำจัดปริกัลปิตะได้ ปรตันตระก็คือ ปรินิษปันนะ กล่าวได้ว่า ปรินิษปันนะผสมกับปริกัลปิตะ คือ ปรตันตระ ส่วนปรตันตระที่ลบออกด้วยปริกัลปิตะ ก็คือ สิ่งสัมบูรณ์นั่นเอง ปรินิษปันนะไม่ใช่ความจริงอย่างอื่นร่วมกับความจริงในระดับปรากฏการณ์ แต่มันเป็นแก่นแท้ของความจริงในระดับปรากฏการณ์ สิ่งที่ปรากฏที่ปราศจากความเห็นผิดเกี่ยวกับทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้นั้น ก็คือ ปรินิษปันนะ หรือความจริงสูงสุด การทำปรตันตระให้บริสุทธิ์ ก็คือ ปรินิษปันนะนั่นเอง

วสุพันธุ อธิบายสภาวะที่ไม่มีอยู่ของความจริงทั้ง 3 ระดับนั้นในลักษณะเดียวกันว่า ปริกัลปิตะไม่สามารถกำหนดลักษณะได้โดยประการทั้งปวง จึงเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง ปรตันตระก็ไม่มีสภาวะเป็นของตัวเอง เป็นเพียงสิ่งที่ถูกสร้างขึ้น ตัวมันเองไม่มีผลผลิตอะไร ผลผลิตที่ปรากฏของมันเป็นสิ่งที่ไม่จริง จึงมีชื่อเรียกว่า อุตปัตตินิหสภาวตา (อุตฺปตฺตินิหฺสฺภาวตา) ส่วนปรินิษปันนะ เป็นสิ่งที่ปราศจากการมีตัวตน เพราะมันเป็นสิ่งที่ไม่สามารถเข้าถึงได้โดยสติปัญญาทั่วไป เป็นสิ่งที่ไม่มีบ่อเกิด (109)

ตามทรรศนะของอสังคะ ความจริงจึงมีลักษณะ 2 ประการ คือ ลักษณะที่เป็นความจริงสูงสุด และลักษณะที่มีมลทินของความจริงสูงสุดนั้น ส่วนปริกัลปิตะอย่างเดียวเท่านั้นเป็นสิ่งไม่จริง จิตหรือสิ่งสัมบูรณ์ได้รับผลกระทบโดยสิ่งที่เป็นภาพลวงตา จึงถูกเข้าใจว่าเป็นสรรพสิ่งต่างๆ ที่ปรากฏในโลก และถูกรวมลงในสิ่งที่เป็นปรากฏการณ์ แต่ตัวมันเองไม่ใช่ปรากฏการณ์นั้นๆ ลักษณะเช่นนี้คือ ปรตันตระของความจริงสูงสุด ปรตันตระ เมื่อถูกทำให้บริสุทธิ์แล้วย่อมกลายเป็นปรินิษปันนะ ดังนั้น สิ่งที่ปรากฏทุกอย่าง จึงไม่สามารถแยกออกจากกันได้ ปรินิษปันนะ และปรตันตระจึงเป็นลักษณะ 2 ประการของความจริงสูงสุด กล่าวคือ สภาวะที่บริสุทธิ์และไม่บริสุทธิ์ตามลำดับ ส่วนปริกัลปิตะเป็นเพียงสิ่งลวงตา และเป็นสิ่งที่ไม่จริง คัมภีร์ลังกาวตาระ แสดงความจริงทั้ง 3 ไว้ว่า ปริกัลปิตะเป็นเพียงการจินตนาการปรตันตระ เป็นสิ่งที่มีความสัมพันธ์ และขึ้นอยู่กับสาเหตุ และปัจจัยต่างๆ อยู่ภายใต้ขอบเขตของปรากฏการณ์ ส่วนปรินิษปันนะเป็นความจริงสูงสุด อยู่เหนือภาวะของผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ และตั้งอยู่บนพื้นฐานการรู้แจ้งจิตสำนึกบริสุทธิ์ (110)

สรุปได้ว่า ทรรศนะเรื่องความจริงทั้ง 3 อย่างไม่ได้ หมายถึง ระดับความจริงที่แตกต่างกัน เพราะความจริงมีเพียงหนึ่งเดียว คือ สิ่งสัมบูรณ์หรือจิต ไม่มีความจริงใดที่เป็นจริงหรือเท็จโดยส่วนเดียว ปรตันตระไม่ใช่ความจริงที่มีระดับต่ำกว่าปรินิษปันนะ แต่คือ ปรินิษปันนะ เมื่อกำจัดการจินตนาการที่ครอบงำการเปลี่ยนแปลงของมันได้แล้ว ปริกัลปิตะเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่โดยแท้จริงปรตันตระเป็นเพียงรูปแบบของการปรากฏในลักษณะผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ซึ่งไม่มีอยู่จริง เป็นสิ่งที่มีอยู่ เพราะการปรากฏว่ามีอยู่เท่านั้น แต่โดยแก่นแท้แล้วไม่มีอยู่จริง ปรินิษปันนะจะเข้าถึงได้โดย การรู้แจ้งความไม่มีอยู่ของทวิภาวะนั้น ความจริงทั้ง 3 ระดับนั้นจึงมีลักษณะเป็นการปฏิเสธเช่นเดียวกันสิ่งที่ถูกขนานชื่อโดยโวหารของชาวโลก (วฺยาวหาร) ถูกสร้างขึ้นโดยปริกัลปิตะ ซึ่งมีปรตันตระเป็นพื้นฐาน ส่วนปรินิษปันนะเป็นสภาวะที่ปฏิเสธความจริงอันนั้น

ตถตา และตถาคต

อสังคะ ให้ความสำคัญมากที่สุดในคัมภีร์มหายานสูตราลังการ คือ ทรรศนะเรื่องสิ่งสัมบูรณ์หรือจิตที่เป็นความจริงสูงสุด เป็นสิ่งที่เป็นจริงเพียงหนึ่งเดียว ทรรศนะต่างๆ ที่แสดงไว้ในคัมภีร์มหายานสูตราลังการก็แสดงไว้ เพื่อสนับสนุนทรรศนะเรื่องสิ่งสัมบูรณ์ แม้การอธิบายทรรศนะเรื่องตถาคตก็มีความเกี่ยวข้องกับทรรศนะเรื่องความจริงสูงสุด โดยการเรียกสิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดด้วยคำว่า ตถตา ดังนั้น การกล่าวถึงทรรศนะเรื่องตถตา และตถาคต จึงจะแยกออกเป็น 2 หัวข้อ คือ ทรรศนะเรื่องตถตา และทรรศนะเรื่องตถาคต ตามลำดับ ดังนี้

1. ตถตา

ในคัมภีร์มหายานสูตราลังการ อสังคะ เรียกสิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดด้วยคำต่างๆ เช่น ตถตา (ตถตา) (111), ธรรมธาตุ (ธรฺมธาตุ) (112), ตัตตวะ (ตตฺตฺวะ) (113) และพุทธัตวะ (พุทฺธตฺวะ) (114) เป็นต้น คำทั้งหมดนี้ หมายถึง สิ่งสัมบูรณ์หรือความจริงสูงสุดที่เป็นแก่นแท้ของสรรพสิ่ง เป็นสภาวะไม่มีทวิภาวะที่เป็นความสัมพันธ์กันระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ สิ่งสัมบูรณ์เป็นความจริงที่ไม่มีรูปร่างปรากฏ เป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้ แม้กระทั่งความคิดก็ไม่สามารถที่จะกำหนดลักษณะของสิ่งสัมบูรณ์นั้นได้ สิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่บุคคลแต่เป็นหลักการที่สำคัญ มีสภาวะที่ไม่ใช่ทั้งบริสุทธิ์ และไม่บริสุทธิ์ เป็นสิ่งเดียวกับพุทธภาวะ ไม่ใช่ทั้งสิ่งที่มีอยู่อย่างเดียวหรือหลากหลาย เป็นเหมือนอากาศที่แผ่ไปทั่วทุกสิ่ง แต่ไม่ได้รับผลกระทบจากสิ่งใดแม้โดยแก่นแท้แล้ว สิ่งสัมบูรณ์จะเป็นเช่นเดียวกับสรรพสิ่งต่างๆ แต่สรรพสิ่งนั้นก็ไม่สามารถกำหนดลักษณะของสิ่งสัมบูรณ์ได้ สิ่งสัมบูรณ์เป็นแก่นแท้ที่บริสุทธิ์ของพุทธบุคคลทั้งหลาย การทำลายเครื่องปิดกั้น คือ กิเลส และเครื่องปิดกั้น คือ ความรู้ นำไปสู่สิ่งสัมบูรณ์ที่บริสุทธิ์ เป็นสภาวะที่สรรพสิ่งมีสภาวะเป็นอย่างเดียวกัน ดังข้อความที่ว่า

สรฺเวษามวิศิษฺฏาปิ ตถตา ศุทฺธิมาคตา , ตถาคตฺตฺวํ ตสฺมาจฺจ ตทฺครฺภาะ สรฺวเทหินะ . (115)

ตถตา แม้จะไม่แตกต่างจากสรรพสิ่ง แต่มันก็เป็นสิ่งบริสุทธิ์ได้มันก็คือ ตถาคต เพราะฉะนั้น สัตว์ (สิ่งที่มีร่างกาย) ทั้งปวงจึงมีเชื้อ (ธรรมชาติ) ของตถาคต (คือ เป็นตถาคตครรภ์).

ตตฺตฺวํ ยตฺสตตํ ทฺวเยน รหิตํ ภฺรานฺเตศฺจ สํนิศฺรยะ ศกฺยํ ไนว จ สรฺวถาภิลมิตุํ ยจฺจาปฺรปญฺจาตฺมกํ , เชฺญยํ เหยมโถ วิโศธฺยมมลํ ยจฺจ ปฺรกฺฤตฺยา มตมฺ , ยสฺยากาศสุวรฺณวาริสทฺฤศี เกฺลศาทฺวิศุทธิรฺมตา. (116)

ตัตวะ เป็นสิ่งที่เว้นจากทวิภาวะอยู่เสมอ เป็นพื้นฐานของสิ่งที่ไม่มีจริง ไม่อาจจะพรรณนาได้ โดยประการทั้งปวง ไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏเป็นสิ่งที่ต้องรู้ และเป็นสิ่งต้องทำให้บริสุทธิ์ ไม่มีมลทิน โดยลักษณะที่เป็นแก่นแท้ มันเป็นสิ่งที่บริสุทธิ์ จากสิ่งที่เศร้าหมองเหมือนอากาศ ทองคำ และน้ำ ฉะนั้น.

เปารฺวาปรฺย (ยา) วิศิษฺฏาปิ สรฺวาวรณนิรฺมลา , นศุทฺธา นาปิ จาศุทฺธา ตถตา พุทฺธตา มตา . (117)

แม้จะแยก (แตกต่างกัน) โดยเป็นสิ่งที่มีมาก่อน และสิ่งมีภายหลัง มันก็ปราศจากเครื่องกางกั้นทั้งปวง ตถตาไม่ใช่ทั้งสิ่งบริสุทธิ์ และไม่บริสุทธิ์ มันคือ พุทธภาวะ.

เปารฺวาปรฺเยณ (ณา) วิศิษฺฏตฺวานฺน ศุทฺธา , ปศฺจาตฺสรฺวาวรณนิรฺมลตฺวานฺนาศุทฺธา มลวิคมาตฺ . (118)

ตถตาเป็นสิ่งไม่บริสุทธิ์ เพราะแยกเป็นสิ่งที่มีมาก่อน และสิ่งมีภายหลัง ต่อมา มันไม่ใช่สิ่งที่ไม่บริสุทธิ์ เพราะมันปราศจากสิ่งปิดกั้นทั้งปวง เพราะเป็นสิ่งที่ปราศจากมลทิน.

พุทฺธานามมเล ธาเตา ไนกตา พหุตา น จ , อากาศวทเทหตฺวาตฺปูรฺวเทหานุสารตะ . (119)

ในธาตุที่ไม่มีมลทินของพุทธบุคคลทั้งหลายไม่ใช่ทั้งสิ่งที่เป็นหนึ่งเดียว เพราะยังเกี่ยวเนื่องกับร่างกายในอดีต และสิ่งหลากหลาย เพราะพระองค์ไม่มีร่างกายดุจอากาศ.

สรฺวธรฺมาศฺจ พุทฺธตฺวํ ธรฺโม ไนว จ กศฺจน , ศุกฺลธรฺมมยํ ตจฺจ น จ ไตสฺตนฺนิรุปฺยเต . (120)

สรรพสิ่งก็คือ พุทธภาวะ ไม่มีเพียงธรรมะ ไม่ใช่ใครที่ไหน พุทธภาวะเป็นธรรมชาติฝ่ายขาว และพุทธภาวะนั้น ไม่อาจพรรณนาด้วยสรรพสิ่งเหล่านั้น.

ธรฺมรตฺนนิมิตฺตตฺวาลฺลพฺธรตฺนากโรปมมฺ , ศุภสสฺยนิมิตฺตตฺวาลฺลพฺธเมโฆปมํ มตมฺ . (121)

พุทธภาวะเปรียบเหมือนบ่อเกิดของรัตนะ เพราะเป็นเหตุเกิดของธรรมรัตนะ และเปรียบเหมือนเมฆ เพราะเป็นเหตุเกิดของสิ่งดีงามต่างๆ .

ศูนฺยตายำ วิศุทฺธายำ ไนราตฺมฺยานฺมารฺคลาภตะ , พุทฺธาะ ศุทฺธาตฺมลาภิตฺวาตฺ คตา อาตฺมมหาตฺมตามฺ . (122)

พุทธบุคคลทั้งหลายได้หนทาง เพราะความไม่มีตัวตน ในความว่างเปล่าที่บริสุทธิ์ เพราะความมีตนบริสุทธิ์อันได้แล้วจึงถึงแล้วซึ่งแก่นแท้อันยิ่งใหญ่.

สรฺวธรฺมสมตำ ตถตาม… (123) ตถตา คือ ความเท่าเทียมกันของสรรพสิ่ง.

… ไสว จ โมกฺโษ เวทิตวฺยะ … (124) สิ่งนั้น (ตถตา) ก็คือ โมกษะ.

นลินากษะ ทัตต์ (Nalinaksha Dutt) กล่าวว่า ตถตา คือ ความจริงสูงสุด คล้ายคลึงกับทรรศนะเรื่องศูนยตาของนิกายมาธยมิกะ(125) ตถตา คือ ความจริงสูงสุด ที่มีสภาวะอยู่เหนือการคิดที่เกี่ยวกับสิ่งที่มีอยู่จริง และสิ่งที่ปรากฏ ตถตามี 2 ลักษณะคือ ลักษณะที่มีปัจจัยปรุงแต่ง (Conditioned) และลักษณะที่ไม่มีปัจจัยปรุงแต่ง (Unconditioned) ตถตาที่มีปัจจัยปรุงแต่งใช้อธิบายถึงความมีอยู่ของสรรพสิ่งที่ตกอยู่ใต้อำนาจของการเกิด และตาย ส่วนตถตาที่ไม่มีปัจจัยปรุงแต่ง หมายถึง ความจริงแท้ที่ไม่ตกอยู่ใต้อำนาจของความเกิด และตาย ตถตาที่มีปัจจัยปรุงแต่งจะปรากฏในรูปแบบของสิ่งที่ปรากฏต่างๆ เป็นลักษณะของความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ส่วนตถตาที่ไม่มีปัจจัยปรุงแต่งเป็นความจริงแท้ที่ไม่มีความเกี่ยวเนื่องกับสิ่งใดๆ ทั้งสิ้น ตถตาทั้งสองลักษณะเป็นสิ่งที่ไม่เปลี่ยนแปลง เพราะเป็นความจริงเดียวกัน เป็นสิ่งที่ไม่ถูกสร้างโดยปัจจัยอะไร เป็นอยู่ชั่วนิรันดร์ บุคคลจะสามารถเข้าใจ ตถตานั้นโดยปัญญาอันสูงสุดเท่านั้น

นอกจากนี้ ตถตา ยังถูกเรียกว่า ภูตตถตา (ภูตตถตา) ได้แก่ ความจริงแท้ที่มีอยู่หนึ่งเดียวเป็นสภาวะที่ไม่มีอยู่ และไม่ใช่ไม่มีอยู่หรือไม่ใช่ทั้งสอง เป็นแก่นแท้ที่อยู่ภายในสรรพสิ่งจึงเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า ธรรมธาตุ และเรียกว่า สังสาระ ได้แก่ การปรากฏเป็นสิ่งต่างๆ การที่บุคคลมองเห็นตถตาทั้งสองแตกต่างกันเพราะอำนาจของอวิทยา ซึ่งจะทำให้เกิดการคิดว่าเป็นตัวเป็นตนในฐานะผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ทำให้บุคคลนั้นตกอยู่ใต้อำนาจของการเกิด และตาย ตถตาเปรียบเหมือนทะเลแห่งการรับรู้ (sea of consciousness) ที่มีความสงบ บุคคลจะรู้แจ้ง ตถตานั้นได้ก็ด้วยการทำลายอวิทยา ซึ่งเกิดขึ้นจากการทำลายความไม่บริสุทธิ์ทางกาย วาจา และใจ และการทำลายสิ่งที่ทำให้ปัญญาแปดเปื้อน ดังข้อความที่ว่า

วิโมกฺษวิเศษํ ภควตะ สรฺวเกฺลศเชฺญยาวรณนิรฺมุกฺตฺตยา ทรฺศยติ , (126)

ความหลุดพ้นวิเศษของพระผู้มีพระภาค ย่อมแสดงได้ด้วยการหลุดพ้นจากเครื่องกางกั้น คือ กิเลส และความรู้ทั้งปวง.

2. ตถาคต

ความมีอยู่ของตถาคตเป็นปัญหาด้านอภิปรัชญา เนื่องจากทรรศนะเรื่องตถตาดังที่กล่าวมาแล้วของอสังคะ ให้ความสำคัญต่อสิ่งสัมบูรณ์ ที่เป็นความจริงหนึ่งเดียว คือ จิต แม้จะใช้คำเรียกหลายคำก็ตาม แสดงให้เห็นว่าทรรศนะสัมบูรณนิยมพยายามแยกสิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดออกจากสิ่งที่ปรากฏ จึงทำให้เผชิญกับปัญหาที่มีผู้ตั้งข้อสงสัยว่า สิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดเกี่ยวข้องกับสิ่งที่ปรากฏอย่างไร คำตอบของปัญหาดังกล่าวจึงเป็นที่มาของทรรศนะเรื่องตถาคต เพราะสิ่งที่ใช้อธิบายสิ่งสัมบูรณ์ที่เป็นความจริงสูงสุดต้องไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏทั่วไป แต่ต้องเป็นการเปิดเผยของบุคคลผู้รู้ความจริงสูงสุดนั้น บุคคลนั้นต้องไม่ใช่บุคคลธรรมดา ต้องเป็นบุคคลผู้ไม่มี อวิทยา และบุคคลที่จะเป็นเช่นนั้นได้ก็คือตถาคต ส่วนการที่ตถาคตรู้ความจริงสูงสุดนั้นได้อย่างไร ยังคงเป็นปัญหาที่ยังหาคำตอบไม่ได้

ยัชเญศวระ เอส. ศาสตรี กล่าวว่า ตถตา คือ ความจริงสูงสุดที่ไม่มีรูปปรากฏ เป็นสภาวะที่ไม่มีความแตกต่างระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ เมื่อความจริงสูงสุดต้องการแสดงตัวเองออกมาจึงจำเป็นจะต้องมีสื่อกลางที่เหมาะสม ลักษณะเช่นนี้เองทำให้เกิดการพัฒนาทรรศนะเรื่องตถาคตตถาคตจึงมีฐานะเป็นสื่อกลางที่เชื่อมต่อระหว่างความจริงสูงสุด และสรรพสิ่งที่มีปรากฏอยู่ในโลกตถาคตตามทรรศนะของพุทธศาสนานิกายมหายานจึงมีบทบาทเป็นพระเจ้าหรืออีศวระเหมือนในทรรศนะของปรัชญาอัทไวตะ เวทานตะ (127)

ที. อาร์. วี. มูรติ กล่าวไว้ในลักษณะเดียวกันว่า ตถาคตเป็นตัวเชื่อมกลางระหว่างสิ่งสูงสุดซึ่งเป็นสภาวะที่อยู่เหนือขอบเขตของความคิด และสรรพสิ่งที่ปรากฏในโลก แม้อีศวระ และตถาคตจะมีสภาวะที่เป็นอิสระก็ตาม แต่ก็ยังเป็นสภาวะที่เกี่ยวข้องกับโลก อีศวระ และตถาคตเป็นรูปปรากฏที่เป็นอิสระของสิ่งสูงสุด แต่ก็เป็นสิ่งที่ต่ำกว่าสิ่งสูงสุด สิ่งสูงสุดจะถูกรู้แจ้งโดยปัญญาอันสูงสุดเท่านั้น ตถาคตเป็นทรรศนะที่เกี่ยวข้องกับปรัชญา ส่วนอีศวระเป็นทรรศนะที่เกี่ยวข้องกับศาสนา (128)

เชอร์บัทสกี (Stcherbatsky) กล่าวว่า ตถตา คือ ความจริงสูงสุด แต่ไม่มีรูปปรากฏตถาคตเป็นสื่อกลางที่จะเปิดเผยความจริงสูงสุดนั้น ตถาคตเป็นรูปปรากฏของความจริง เป็นความจริงที่ถูกทำให้มีตัวตน ตถาคตจึงมีสองภาค คือ ส่วนที่เป็นความจริงสูงสุดและส่วนที่ปรากฏ ตถาคตเป็นสิ่งเดียวกับตถตา แต่มีรูปร่างเป็นมนุษย์ จึงเป็นเหตุผลให้ ตถตา ถูกเรียกว่า ตถาคตครรภ์ (129)

2.1 ความหมายของตถาคต

คำ ว่า ตถาคต แยกมาจากคำว่า ตถา - คต หรือ ตถา - อาคต แปลว่า ไปแล้วอย่างนั้น หรือมาแล้วอย่างนั้น ในที่นี้มีความหมายว่า มา และไป อย่างที่ตถาคตทั้งหลายในอดีตมาแล้ว และไปแล้ว แต่คำจำกัดความนี้ยังไม่ได้ให้ความกระจ่างเกี่ยวกับทรรศนะเรื่องตถาคตมากนัก คัมภีร์มหาภารตะ มีโศลกที่อธิบายความหมายของคำว่า ตถาคต โดยหมายถึง บุคคลผู้รู้แจ้งความจริงสูงสุด ย่อมมีคติหรือการไปอย่างไม่มีร่องรอย เหมือนรอยเท้าของนกที่ไม่ปรากฏในอากาศ และรอยของปลาที่ว่ายในน้ำ (130)

ข้อความดังกล่าว แสดงให้เห็นว่า คำว่า ตถาคต มีความหมายว่า ไปแล้วอย่างนั้น หาร่องรอยไม่ได้ หรือบุคคลผู้ไม่สามารถสืบค้นร่องรอยได้โดยกระบวนการใช้ความคิดทุกอย่าง ตถาคตอุบัติขึ้นในโลกเพื่อที่จะเปิดเผยสิ่งที่เป็นความจริงแล้วก็จะไปโดยไร้ร่องรอย ตถาคตจึงเป็นรูปสำแดงของตถตา เมื่อพระพุทธเจ้าถูกเรียกว่า ตถาคต แสดงนัยว่า ตัวตนที่เป็นแก่นแท้ของพระองค์ยังถูกปกปิดอยู่ ตถาคตเป็นเพียงรูปที่ปรากฏเพียงชั่วกาลในโลกเท่านั้น เป็นรูปปรากฏของความจริงสูงสุด เนื่องจาก ตถตา คือ สิ่งที่เป็นอย่างเดียวกันในสิ่งที่ปรากฏทุกอย่าง ดังนั้น สรรพสิ่งจึงมีตถาคตเป็นพลังแฝงอยู่ภายใน ซึ่งจะทำให้บรรลุนิรวาณ

2.2 ตถาคตเป็นสิ่งเดียวกับตถตา

ตถาคตเป็นรูปที่มีตัวตนของความจริงสูงสุด เป็นรูปกายที่ปรากฏในโลกสิ่งสัมบูรณ์สำแดงตัวเองในรูปของตถาคตที่มีฐานะเป็นเทพเจ้าหรือพระเจ้า จึงเป็นที่ตั้งของความภักดี และการบูชา มีอำนาจพิเศษทุกอย่าง เป็นสิ่งบริสุทธิ์ และเป็นอิสระจากเครื่องปิดกั้นทั้งปวงทรรศนะเรื่องตถาคตจึงจัดว่าเป็นผลผลิตทางความคิดของนักคิดมหายาน เพื่อแสดงเหตุผลในการอธิบายสิ่งที่เป็นความจริงสูงสุด

อสังคะ กล่าวว่า ตถตา โดยลักษณะที่แท้จริงไม่มีตัวตน แต่อาศัยความกรุณา จึงสร้างรูปมนุษย์ขึ้นมา นั่นก็คือ ตถาคต ดังนั้น ตถาคต จึงมีสองส่วน คือ ส่วนที่เป็นสิ่งสูงสุด และส่วนที่เป็นสิ่งปรากฏ กล่าวคือ ตถาคตเป็นสิ่งเดียวกันกับตถตา แต่มีรูปร่าง ตถตาเป็นบ่อเกิดของตถาคต จึงเรียกว่า ตถาคตครรภ์ ดังข้อความที่ว่า

สรฺเวษามวิศิษฺฏาปิ ตถตา ศุทฺธิมาคตา , ตถาคตฺตฺวํ ตสฺมาจฺจ ตทฺครฺภาะ สรฺวเทหินะ . (131)

ตถตา แม้จะไม่แตกต่างจากสรรพสิ่ง แต่มันก็เป็นสิ่งบริสุทธิ์ได้มันก็คือ ตถาคต เพราะฉะนั้น สัตว์ (สิ่งที่มีร่างกาย) ทั้งปวงจึงมีเชื้อ (ธรรมชาติ) ของตถาคต (คือ เป็นตถาคตครรภ์).

2.3 ตถาคตเป็นบุคคล

ตถาคตจัดเป็นทรรศนะพิเศษของพุทธศาสนานิกายมหายานกล่าว คือ ตถาคตมีรูปร่างเป็นบุคคล แต่ก็เป็นบุคคลที่หลุดพ้นแล้ว ตถาคตจึงมีความรู้เกี่ยวกับผู้รู้ สิ่งที่ถูกรู้ และสรรพสิ่ง รู้ความแตกต่างระหว่างสิ่งที่เป็นจริง และสิ่งที่ไม่จริง และรู้สภาวะที่แท้จริงของสรรพสิ่งที่ปรากฏในโลก แม้ว่าตถาคตจะมีรูปปรากฏ และมีอยู่ในปรากฏการณ์ก็ตาม

อสังคะ กล่าวว่า ตถาคตมีส่วนประกอบที่สำคัญ 2 ประการ คือ ส่วนที่เรียกว่า ปุณยสัมภาระ (ปุณฺยสํภาร) เป็นส่วนที่ตถาคตทำความดีโดยการช่วยเหลือมวลมนุษย์ในโลก และส่วนที่เรียกว่า ชญานสัมภาระ (ชฺญานสํภาร) เป็นส่วนที่ทำให้ตถาคตไม่ตกอยู่ใต้อำนาจของกิเลสทั้งหลาย รู้แจ้งสรรพสิ่งตามความเป็นจริง ดังข้อความที่ว่า

สํภาโร โพธิสตฺตฺวานำ ปุณฺยชฺญานมโย'สมะ , สํภาเร'ภฺยุทยาไยกะ อนฺโย'สํกฺลิษฺฏสํสฺฤเตา . (132)

เสบียง (สัมภาระ) ของเหล่าพระโพธิสัตว์มี 2 อย่าง คือ บุญ และความรู้ ไม่มีสิ่งใดเทียม.

อย่างแรกก็เพื่อความสุขความเจริญในสังสารวัฏ อย่างหลังก็เพื่อให้ถึงธรรมชาติที่ไร้ความมัวหมองตถาคตเคยมีมาแล้วในอดีต และจะมีต่อไปในอนาคต ตกอยู่ใต้อำนาจของเหตุปัจจัย ตถาคตอุบัติขึ้นเพื่อช่วยเหลือมวลมนุษย์ เมื่อทำหน้าที่ของตนสมบูรณ์แล้วก็จะดับขันธ์ ถ้ามองในแง่ของการปรากฏขึ้นของตถาคตก็เป็นเพียงเหตุการณ์ชั่วระยะเวลาหนึ่ง ดังนั้น ตถาคต จึงไม่ใช่ทั้งสิ่งที่บริสุทธิ์ และไม่บริสุทธิ์ เพราะโดยแก่นแท้แล้ว ตถาคตเป็นสิ่งเดียวกันกับตถตา ถ้ามองในแง่ที่เกี่ยวข้องกับโลก ตถาคตไม่ใช่สิ่งที่เป็นหนึ่งเดียว เพราะตถาคตอุบัติมาแล้วนับไม่ถ้วน แต่ถ้ามองในแง่โลกุตตระ ตถาคตไม่มีจำนวนมากหลาย เพราะไม่มีกาย ไม่มีตัวตน รูปกายเป็นสิ่งที่แตกสลายไปตามกาลเวลา ตถาคตจึงมีหนึ่งเดียว เพราะโดยปรมัตถ์แล้ว ตถาคต คือ กายที่เป็นอมตะของพระพุทธเจ้า ดังข้อความที่ว่า

… นิตฺยกายาสฺตถาคตา อุจฺยนฺเต , (133) ตถาคต คือ กายที่เป็นเที่ยงแท้ (ของพุทธบุคคลทั้งหลาย),

2.4 คุณสมบัติพิเศษของตถาคต

อสังคะ กล่าวว่า ตถาคตมีคุณสมบัติพิเศษสองอย่าง คือ ความรู้ และความกรุณา ความรู้เรียกว่า ปรัชญา (ปฺรชฺญา) คือ ความรู้ที่เป็นโลกุตตระ แม้อสังคะจะกล่าวว่า ตถาคตมีคุณสมบัติพิเศษ 2 อย่างดังกล่าว แต่ก็ให้ความสำคัญแก่ส่วนที่เป็นความรู้มากกว่า โดยอธิบายว่า ตถาคตมีความรู้ 4 อย่าง ดังข้อความที่ว่า

อาทรฺศชฺญานมจลํ ตฺรยชฺญานํ ตทาศฺริตมฺ , สมตาปฺรตฺยเวกฺษายำ กฺฤตฺยานุษฺฐาน เอว จ . (134)

อาทรศชญานะเป็นความรู้ที่ไม่หวั่นไหว ความรู้อีก 3 อย่าง คือ สมตาชญานะ ปรัตยเวกษาชญานะ และกฤตยานุษฐานัชญานะ อาศัยอาทรศชญานะนั้น.

จตุรฺวิธํ พุทฺธานำ ชฺญานมาทรฺศชฺญานํ สมตาชฺญานํ ปฺรตฺยเวกฺษาชฺญานํ กฺฤตฺยานุษฺฐานชฺญานํ จ , (135)

พระพุทธเจ้าทั้งหลายมีความรู้ 4 อย่าง คือ อาทรศชญานะ (อาทฺรศชฺญาน) สมตาชญานะ (สมตาชฺญาน) ปรัตยเวกษาชญานะ (ปฺรตยเวกษาชฺญาน) และกฤตยานุษฐานชญานะ (กฺฤตฺยานุษฐานชฺญาน).

อาทรศชญานะ คือ ความรู้ที่เป็นเหมือนกระจกส่อง เป็นบ่อเกิดของความรู้อีก 3 อย่าง เป็นความรู้ที่ไม่เปลี่ยนแปลง ความรู้ชนิดนี้เป็นเหมือนกระจก เพราะส่องสะท้อนให้ตถาคตเห็นตนเองว่า เป็นสิ่งเดียวกันกับตถตา และส่องให้เห็นสัมโภคกาย และธรรมกาย ความรู้นี้ไม่ได้จำกัดโดยเวลา และสถานที่ เป็นความรู้ที่เป็นนิรันดร์ ดังข้อความที่ว่า

อาทรฺศชฺญานมมมาปริจฺฉินฺนํ สทานุคมฺ , สรฺวเชฺญเยษฺวสํมูฒํ น จ เตษฺวามุขํ สทา , (136)

อาทรศชญานะ ปราศจากการกำหนดว่า ฉันหรือของฉัน เป็นไปอย่างต่อเนื่อง ไม่สับสนในสิ่งที่สามารถรู้ได้ทุกอย่าง ทั้งไม่ใช่จุดเริ่มต้นในสิ่งเหล่านั้นด้วย,

สรฺวชฺญานนิมิตฺตตฺวานฺมหาชฺญานากโรปมมฺ , สํโภคพุทฺธตา ชฺญานปรฺติพิมฺโพทยาจฺจ ตตฺ . (137)

เพราะเป็นบ่อเกิดของความรู้ทั้งปวง มัน (อาทรศชญานะ) จึงเปรียบเหมือนบ่อเกิดของความรู้ยิ่งใหญ่ เพราะทำให้เกิดรูปจำลองของญาณ คือ ความเป็นสัมโภคพุทธเจ้า.

สมตาชญานะ คือ ความรู้ว่า ทุกอย่างเท่าเทียมกัน มีความเป็นเอกภาพ โดยความรู้อันนี้ทำให้พระตถาคตรู้ว่า ตัวเองเป็นหนึ่งเดียวกับตถตา เป็นความรู้ถึงแก่นแท้ที่เป็นอันเดียวกันที่มีในทุกสรรพสิ่ง เป็นความรู้บริสุทธิ์ เพราะเป็นผลผลิตของภาวนาสุทธิ ดังข้อความที่ว่า

สตฺตฺเวษุ สมตาชฺญานํ ภาวนาศุทฺธิโต'มลํ , อปฺรติษฺฐส (ศ) มาวิษฺฏํ สมตาชฺญานมิษฺยเต . 138

ความรู้ว่าสัตว์ทั้งหลายเท่าเทียม (เหมือน) กัน เป็นความรู้ไม่มีมลทิน เพราะภาวนาอันหมดจด มั่นคงต่อพระนิพพานที่ไม่มีที่ตั้งเรียกว่า สมตาชญานะ.

ยทฺโพธิสตฺตฺเวนาภิสมยกาเลษุ (สตฺตฺเวษุ) สมตาชฺญานํ ปฺรติลพฺธํ ตทฺภาวนาศุทฺธิโต โพธิปราปฺตสฺยาปฺรติษฺฐตนิรฺวาเณ นิวิษฺฏํ สมตาชฺญานมิษฺยเต , (139)

ในสมัยแห่งการตรัสรู้ ญาณ (ความรู้) ว่า สัตว์ทั้งหลายเท่าเทียมกันที่พระโพธิสัตว์ได้บรรลุ ซึ่งตั้งมั่นอยู่ในนิพพานที่ไม่มีใช่สิ่งที่ตั้งมั่น ซึ่งเป็นของพระโพธิสัตว์ผู้ได้บรรลุโพธิญาณด้วยการบำเพ็ญเพียรภาวนาอย่างบริสุทธิ์ เราเรียกว่า สมตาชญานะ.

ปรัตยเวกษาชญานะ คือ ความรู้ที่รับรู้ทุกสิ่งโดยปราศจากความสับสน เป็นสิ่งที่ทำให้พระตถาคตมีความรู้ที่ถูกต้องเกี่ยวกับสิ่งต่างๆโดยปราศจากความสับสน แสดงความเป็นสัพพัญญูของพระตถาคต กำจัดความสงสัยทุกอย่าง แยกแยะผู้รู้ สิ่งที่ถูกรู้ และความหลากหลายของสรรพสิ่งได้โดยไม่สับสนกัน สามารถแยกแยะสิ่งที่จริง และไม่จริงได้ ความรู้นี้เป็นสิ่งที่กำจัดความสงสัย และแสดงถึงธรรม (ตถตา) ที่ยิ่งใหญ่ เป็นบ่อเกิดของความเข้าใจ และสมาธิที่แจ่มแจ้ง ดังข้อความที่ว่า

ปฺรตฺยเวกฺษณกํ ชฺญาเน (นํ) เชฺญเยษฺววฺยาหตํ สทา , ธารณีนำ สมาธีนำ นิธาโนปมเมว จ . (140)

ความรู้ลึกซึ้ง เฉียบแหลมในความรู้ในสิ่งที่ควรรู้ย่อมเป็นไปตลอดเวลา เป็นเหมือนที่ตั้งของการสวดมนต์ และสมาธิ.

ปริษนฺมณฺฑเล สรฺววิภูตีนำ นิทรฺศกมฺ , สรฺวสํศยวิจฺเฉทิ มหาธรฺมปฺรวรฺษกมฺ . (141)

ปรัตยเวกษชญานะ เป็นเครื่องแสดงถึงความงอกงามในหมู่บริษัท เป็นเครื่องทำลายความสงสัย เป็นเครื่องแสดงถึงธรรม (ตถตา) ที่ยิ่งใหญ่.

กฤตยานุษฐานชญานะ คือ ความรู้ที่ใช้เนรมิตกายของตถาคตโดยไม่มีขอบเขตจำกัด เพื่อช่วยเหลือมวลมนุษย์ การจะเนรมิตกายนั้นขึ้นอยู่กับเหตุผลที่จะใช้ ดังนั้น จำนวนกายที่จะเนรมิต และสถานที่อุบัติขึ้นจึงไม่สามารถกำหนดลำดับก่อนหลังได้ ดังข้อความที่ว่า

กฺฤตฺยานุษฺฐานตาชฺญานํ นิรฺมาไณะ สรฺวธาตุษุ , จิตฺราปฺรเมยาจินฺตฺไยศฺจ สรฺวสตฺตฺวารฺถการกมฺ . (142) ความรู้ว่า ได้ทำสิ่งที่ควรทำแล้ว เป็นการกระทำประโยชน์แก่สรรพสัตว์ในโลกธาตุทั้งปวง โดยใช้นิรมาณกายทั้งหลายอันวิจิตรไม่มีประมาณ อยู่เหนือการคิด.

กฺฤตฺยนิษฺปตฺติภิรฺเภไทะ สํขฺยาเกฺษเตฺรศฺจ สรฺวทา , อจินฺตฺยํ พุทฺธนิรฺมาณํ วิเชฺญยํ ตจฺจ สรฺวถา . (143) นิรมาณกายของพุทธเจ้า พึงรู้ว่าเป็นสิ่งอยู่เหนือการคิดทุกประการ ทุกเวลา ไม่ว่าจะแยกเป็นการทำหน้าที่ จำนวนหรือ (พุทธ) เกษตรทั้งหลาย.

นอกจากความรู้แล้ว คุณลักษณะพิเศษอีกประการหนึ่งของตถาคต คือ ความกรุณา ตถาคตมีความกรุณาหรือความรักอย่างไม่มีประมาณต่อสรรพสัตว์ เป็นความรักที่ไม่ประกอบด้วยราคะ ไม่หวังผลตอบแทน ไม่มีการแบ่งแยกว่า เรา หรือของเรา ความรักเช่นนั้น เป็นสิ่งอยู่เหนือความรักที่มีอยู่ในโลก เช่น ความรักของพ่อแม่ เป็นต้น ดังข้อความที่ว่า

เสฺนโห น วิทฺยเต' เสา โยนิรวทฺโย น เลากิโก ยศฺจ ,ธีมตฺสุ กฺฤปาเสฺนโห นิรวทฺโย โลกสมตีตะ . (144)

ในท่านผู้มีปัญญาทั้งหลาย (พระโพธิสัตว์) ไม่มีความรักแบบน่าชื่นชม ไม่มีความรักแบบที่เป็นระดับชาวบ้าน (เช่น พ่อแม่รักลูก) (แต่) คือ ความรักด้วยความกรุณาที่น่าชื่นชม อยู่พ้นไปจาก (ความรัก) แบบชาวบ้านทั่วไป.

ความรักของบิดามารดา ยังประกอบด้วยความหวัง ประกอบด้วยความยึดมั่นถือมั่นว่าเราหรือของเรา จึงไม่บริสุทธิ์ ส่วนความรักของตถาคตประกอบไปด้วยความกรุณา ไม่มีการแบ่งแยก ไม่ประกอบด้วยความยึดมั่นถือมั่น มุ่งแสวงหาประโยชน์สุขของสรรพสัตว์อย่างบริสุทธิ์ใจ จึงเป็นสิ่งบริสุทธิ์ อยู่เหนือความรักทั่วไปที่มีในโลก

สรุปได้ว่า ตามทรรศนะของอสังคะ ตถาคต คือ ลักษณะที่มีตัวตนของความจริงสูงสุดหรือเป็นความจริงที่ประกอบด้วยเหตุปัจจัย (Conditioned) ไม่ใช่ความจริงอีกอย่างหนึ่งที่แยกออกจากความจริงแท้หรือตถตา เพราะความจริงแท้เป็นมูลรากของความจริงที่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง แต่โดยปรมัตถ์แล้ว ตถาคตก็ไม่ใช่สิ่งอื่น แต่คือ ตถตานั่นเอง เพียงแต่ตถาคตมีรูปของมนุษย์เท่านั้น แต่โดยลักษณะที่แท้จริง รูปกายที่เป็นมนุษย์ของตถาคตนั้นก็ไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่จริง ทรรศนะเรื่องตถาคต จัดเป็นคำอธิบายที่สนับสนุนความมีอยู่ของตถตา หรือความจริงสูงสุดซึ่งไม่มีรูปร่างตัวตน จึงเป็นเหตุผลให้ตถตาถูกเรียกว่า ตถาคตครรภ์ (ตถาคตครฺภ) ตถาคตอุบัติขึ้นในโลก เพื่อประกาศความจริงแก่มนุษย์แล้วก็จากไปโดยไม่มีร่องรอย ไม่สามารถสืบค้นได้แม้ตถาคตจะอยู่ในโลกที่เป็นปรากฏการณ์ และตถาคตเองก็เป็นสิ่งที่ปรากฏ แต่ตถาคตก็รู้สภาวะที่แท้จริงของสิ่งที่ปรากฏ ในขณะเดียวกันก็อยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏนั้น ตถาคตมีคุณลักษณะพิเศษ 2อย่าง คือ ความรู้ และความกรุณา

ตรีกาย

ที. อาร์. วี. มูรติ กล่าวว่า ตถาคตมีบทบาทเท่ากับบทบาทของอีศวระตามทรรศนะของปรัชญาอัทไวตะ เวทานตะ กล่าวได้ว่า ตามทรรศนะของพุทธศาสนาฝ่ายมหายานตถาคตมีฐานะเป็นพระเจ้าซึ่งประกอบด้วยลักษณะ 3 ประการที่เรียกว่า ตรีกาย (145)

นลินากษะ ทัตต์ กล่าวว่า แนวคิดเรื่องกายมีปรากฏทั้งในพุทธศาสนานิกายหีนยาน และมหายาน แต่สำหรับนิกายหีนยานนั้นมีกล่าวถึงแนวคิดเรื่องกายของพระพุทธเจ้าไว้น้อยมาก เพราะพระพุทธเจ้าในความเชื่อของนิกายนี้ เป็นเพียงมนุษย์ธรรมดาที่เหมือนกับมนุษย์ทั่วไปที่มีชีวิตอยู่ในโลก และตกอยู่ในขอบเขตจำกัดของร่างกาย แต่ในที่บางแห่งมีการกล่าวถึงพระพุทธเจ้าในฐานะเป็นสิ่งเดียวกับธรรม แต่ไม่ได้มีการอธิบายในเชิงอภิปรัชญาต่อไปอีก ประเด็นนี้ถือว่า เป็นจุดเริ่มต้นการพัฒนาทรรศนะเรื่องธรรมกายของนิกายสรวาสติวาท และนิกายมหายาน ในคัมภีร์อัษฎาทศสาหัศริกา ปรัชญาปารมิตา (อษฺฎาทศสาหศฺริกา ปฺรชฺญาปารมิตา) และนิกายมาธยมิกะแสดงกายของพระพุทธเจ้าไว้ 2 กายเท่านั้น คือ รูปกาย หมายถึง กายที่มีลักษณะทั้งหยาบ และละเอียดที่เหมือนกายของสัตว์โลกทั่วไป และธรรมกาย ซึ่งมีความหมายเป็น 2 นัย คือ กายแห่งธรรม หมายถึง ที่รวมของข้อปฏิบัติที่ทำให้บุคคลเป็นพระพุทธเจ้า และหลักความจริงที่เป็นแก่นแท้ของจักรวาล หรือความจริงสูงสุด (ตถตา) ต่อมานิกายโยคาจาระได้แยกรูปกายที่หยาบออกจากรูปกายที่ละเอียด โดยเรียกรูปกายหยาบว่า นิรมาณกาย (นิรฺมาณกาย) ส่วนรูปกายที่ละเอียดเรียกว่า สัมโภคกาย (สํโภคกาย) ส่วนคัมภีร์อภิสมยาลังการ การิกา (อภิสมยาลงฺการการิกา) และปัญจวิงศติ สาหัสริกา ปรัชญาปารมิตา (ปญฺจวึศติสาหสฺริกา ปฺรชฺญาปารมิตา) แสดงไว้ว่า สัมโภคกาย หมายถึง กายละเอียดที่พระพุทธเจ้าทั้งหลายทรงใช้ในการแสดงธรรมแก่พระโพธิสัตว์ ส่วนธรรมกาย หมายถึง กายที่บริสุทธิ์โดยการปฏิบัติโพธิปักขิยธรรม และธรรมอื่นๆ ที่ทำให้เป็นพระพุทธเจ้า

คัมภีร์เหล่านี้ใช้คำว่า สวภาวะ (สฺวภาว) หรือ สวภาวิกกาย (สฺวภาวิกกาย) หมายถึง ธรรมกายพุทธศาสนานิกายมหายานได้รวมทรรศนะเรื่องนิรมาณกายของนิกายมหาสังฆิกะเข้าในทรรศนะเรื่องตรีกาย โดยเพิ่มนิรมาณกายเข้ากับสัมโภคกายและธรรมกายที่เป็นทรรศนะเดิมของตน โดยมีความประสงค์เพื่อที่จะขจัดภาพของพระศากยมุนีที่มีอยู่ในประวัติศาสตร์ให้หมดไปจากจิตใจของปวงชน (146)

ทรรศนะเรื่องตรีกายในคัมภีร์มหายานสูตราลังการ อสังคะ กล่าวว่า ตถาคตมี 3 กาย คือ สวภาวิกกาย (สฺวภาวิกกาย), สามโภคกาย (สำโภคกาย) และไนรมาณกาย (ไนรฺมาณิกกาย) ดังข้อความที่ว่า

สฺวภาวธรฺมสํโภคนิรฺมาไณรฺภินฺนวฺฤตฺติกะ , ธรฺมธาตุรฺวิศุทฺโธ'ยํ พุทฺธานำ สมุทาหฺฤตะ . (147)

ธรรมธาตุอันบริสุทธิ์ เปลี่ยนแปลงไปโดยเป็นสวาภาวิกธรรมกาย สามโภคกาย และนิรมาณกาย พระพุทธเจ้าทั้งหลายทรงใช้.

สฺวาภาวิโก'ถ สำโภคฺยะ กาโย ไนรฺมาณิโก'ประ , กายเภทา หิ พุทฺธานำ ปฺรถมสฺตุ ทฺวยาศฺรยะ . (148) กายของพระพุทธเจ้าทั้งหลาย แบ่งเป็น สวาภาวิกกาย สามโภคิกกาย และไนรมาณิกกาย กายที่หนึ่งเป็นที่อาศัยของกายอีก 2 อย่าง.

สวภาวิกกาย

สวภาวิกกาย คือ หลักของจิตบริสุทธิ์ (วิศุทฺธา ตถตา) ซึ่งเป็นความจริงสูงสุด เพราะฉะนั้น ตถาคตจึงเป็นสิ่งเดียวกับสิ่งสัมบูรณ์ สวภาวิกกายเป็นสิ่งที่มีอยู่เพียงหนึ่งเดียว และเป็นกายเดียวกันของพระพุทธเจ้าทุกพระองค์ เป็นกายละเอียดที่สุด รู้ไม่ได้ เป็นนิรันดร์ บางครั้งกายนี้เรียกว่า ธรรมกาย เป็นแก่นแท้ (ธรฺมตา) ของสรรพสิ่ง ลักษณะที่เป็นแก่นแท้ของกายนี้ คือ การถอนอาลัย (อาศฺรยปราวฺฤตฺติ) เมื่ออาลยวิชญานะตกอยู่ใต้อำนาจอวิทยา คือ ภาพลวงตาของสิ่งที่ปรากฏ (สิ่งที่ถูกรู้) อาลยวิชญานะจะมีการเปลี่ยนแปลงเรื่อยไป และดำเนินการสร้างรูปแบบต่างๆ ของสิ่งที่ถูกรู้ เมื่อทำลายอวิทยาได้แล้ว ย่อมทำให้เกิดการถอนอาลยวิชญานะจากการเปลี่ยนแปลงอีกต่อไป จะไม่มีความคิดว่ามีสิ่งอื่นนอกจากจิต มีสภาวะสงบนิ่งในตัวเอง เป็นสภาวะของจิตในฐานะองค์บริสุทธิ์ (วิชฺญปฺติมาตฺรตา) หรือธรรมกายของตถาคต เป็นลักษณะที่เป็นแก่นแท้ของตถาคต ดังข้อความที่ว่า

สฺวาภาวิโก ธรฺมกาย อาศฺรยปราวฺฤตฺติลกฺษณะ , (149)

กายที่เป็นสภาวะแท้จริงก็คือ กายของธรรม มีลักษณะเป็นการถอนสิ่งที่เป็นมูลราก,

สมะ สูกฺษฺมศฺจ ตจฺฉิษฏะ (จฺฉฺลิษฏะ) กายะ สฺวาภาวิโก มตะ , (150)

สวภาวิกกาย เป็นหนึ่งเดียว ละเอียดที่สุด เป็นแก่นแท้ของกายทั่วไป,

สฺวาภาวิกะ สรฺวพุทฺธานำ สโม นิรฺวิศิษฺฏตยา , สูกฺษฺโม ทุรฺชฺญานตยา , เตน สำโภคิเกน กาเยน สํพทฺธะ สํโภควิภุตฺเว จ เหตุรฺยเถษฺฏํ โภคทรฺศนาย , (151)

สวภาวิกกาย เป็นสิ่งเดียวกันสำหรับพระพุทธเจ้าทั้งหลาย ไม่มีความแตกต่างกัน เป็นกายที่ละเอียด เพราะเป็นกายที่รู้ได้ยาก สวภาวิกกายนี้เกี่ยวข้องกับสามโภคกาย และเป็นเหตุของอำนาจสูงสุด ความเพลิดเพลินโดยการแสดงการเสวย (ความสุข) ตามความชอบใจ,

วิศุทฺธา ตถตา นิษฺปนฺนะ ปรมารฺถะ , ส จ พุทฺธานำ สฺวภาวะ... , ... สรฺวถา จาทฺฤศฺยมานตา ธรฺมกาเยน... , (152)

ความจริงที่สูงสุดก็คือ ตถตาที่บริสุทธิ์ เป็นสภาวะที่เหมาะสมของพระพุทธเจ้าทั้งหลาย ธรรมกายเป็นสิ่งที่ไม่สามารถเห็นได้โดยประการทั้งปวง,

สวภาวิกกายหรือธรรมกาย เป็นแก่นแท้ของสรรพสิ่ง (ธรฺมตา) มีลักษณะเป็นสิ่งเดียวกันกับความจริงสูงสุด จึงอยู่เหนือการคิดคำนึงถึง เป็นบ่อเกิดของสามโภคกาย และนิรมาณกาย เพราะโดยลักษณะที่แท้จริงแล้วกายทั้ง 2 นั้น เป็นสิ่งเดียวกับธรรมกายหรือธรรมธาตุหรือความจริงสูงสุดกายที่แท้จริงของพุทธเจ้ามีเพียงกายเดียวเท่านั้น คือ ธรรมกาย และเป็นนิรันดร์ ดังข้อความว่า

อาศฺรเยณาศเยนาปิ กรฺมณา เต สมา มตาะ , ปฺรกฺฤตฺยา'สฺรํสเนนาปิ ปฺรพนฺเธไนษุ นิตฺยตา , (153)

กายเหล่านั้น เป็นสิ่งที่เท่าเทียมกัน โดยสิ่งที่เป็นบ่อเกิดความประสงค์ และการกระทำ เป็นกายที่นิรันดร์ โดยลักษณะที่แท้จริง แม้โดยไม่มีการเปลี่ยนแปลง เมื่อมีการเกี่ยวข้องกัน และกัน,

เต จ ตฺรยะ กายาะ สรฺวพุทฺธานำ ยถากฺรมํ ตฺริภิรฺนิรฺวิเศษาะ , อาศฺรเยณ ธรฺมธาโตรภินฺนตฺวาตฺ อาศเยน ปฺฤถคฺพุทฺธาศยสฺยาภาวาตฺ , กรฺมณา จ สาธารณกรฺมกตฺวาตฺ , (154)

กายทั้ง 3 เหล่านั้นของพระพุทธเจ้าทั้งปวง ไม่แตกต่างกัน โดยลักษณะ 3 อย่าง คือ สิ่งที่เป็นบ่อเกิดเพราะมีธรรมธาตุไม่ต่างกัน โดยความตั้งใจ เพราะพุทธเจ้ามีความตั้งใจไม่แตกต่างกัน โดยการกระทำ เพราะเป็นการกระทำเพื่อมวลมนุษย์,

พุทธศาสนานิกายมหายาน ยอมรับกายที่แท้จริงของพระพุทธเจ้าเพียงอย่างเดียวเท่านั้น คือ ธรรมกายที่มีฐานะเป็นความจริงสูงสุด ซึ่งไม่แตกต่างจากสิ่งทั้งหลายที่มีในจักรวาล สภาวะของธรรมกายไม่สามารถอธิบายได้ด้วยภาษามนุษย์ เพราะเป็นสิ่งที่ไม่สามารถกำหนดได้ มีคุณสมบัติไม่มีขอบเขต มีอยู่ในสรรพสิ่ง เป็นบ่อเกิดของสามโภคกาย และนิรมาณกาย เป็นนิรันดร์ พระพุทธเจ้าทั้งหลายอาจจะมีสามโภคกายเฉพาะพระองค์ แต่มีธรรมกายเป็นอันเดียวกันที่สามารถรับรู้ได้เฉพาะตัว แต่พรรณนาไม่ได้ด้วยภาษามนุษย์ คำว่า ธรรม หมายถึง ความจริงสูงสุด ไม่ใช่คุณสมบัติที่ดี เช่น บุญกุศล ความดี เป็นต้นหรืออาจหมายถึง แก่นแท้หรือรากฐานของสรรพสิ่ง เป็นความจริงสูงสุดที่ไม่มีรูปแสดง ส่วนคำว่า กาย หมายถึง รากฐานหรือที่ตั้ง (อาศฺรย) ในความหมายของความเป็นเอกภาพ ไม่ได้ หมายถึง ร่างกาย หรือรูปร่างที่ปรากฏ ในคัมภีร์ลังกาวตาระ กล่าวว่า ธรรมกายของพระพุทธเจ้าไม่มีบ่อเกิด อยู่เหนือขอบเขตของการรับรู้ด้วยประสาทสัมผัส และอยู่เหนือการพิสูจน์หรือสัญลักษณ์ อยู่เหนือวิสัยที่ พระสาวก พระปัจเจกพุทธเจ้าหรือคนที่ไม่นับถือมหายานจะมองเห็นได้ เพราะธรรมกายเป็นสิ่งที่สามารถประจักษ์ได้เฉพาะตัวเท่านั้น (155)

ตามทรรศนะของอสังคะ สวภาวิกกายหรือธรรมกาย เป็นลักษณะที่แท้จริงเพียงอย่างเดียวของพระพุทธเจ้า สามโภคกายถูกมองว่า มีฐานะเป็นเทพเจ้าสูงสุด และนิรมาณกาย เข้าใจกันว่า เป็นพระพุทธเจ้าที่มีอยู่ในประวัติศาสตร์ เมื่อว่าโดยลักษณะที่แท้จริงแล้วเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง เพราะสิ่งที่เป็นความจริงสูงสุด ที่มีอยู่เพียงหนึ่งเดียว คือ ธรรมกาย สรรพสิ่งนอกจากสิ่งสูงสุดนี้ ไม่มีอยู่จริง จุดมุ่งหมายของพระโพธิสัตว์ คือ การรู้แจ้งธรรมกายของพระพุทธเจ้านั่นเอง

สามโภคิกกาย

อสังคะ กล่าวว่า สามโภคิกกาย หรือสามโภคกาย คือ กายที่พระพุทธเจ้าใช้เสวยธรรมกายนี้แตกต่างกันไปในแต่ละโลกธาตุ (พุทฺธเกฺษตฺร) พระพุทธเจ้าในแต่ละโลกธาตุจะมีสามโภคกายเป็นของตัวเอง ซึ่งจะแตกต่างจาก สามโภคกายของพระพุทธเจ้าในพุทธเกษตรอื่นๆ สามโภคกายนี้ มีธรรมกายเป็นบ่อเกิด ถูกสร้างขึ้นโดยธรรมกาย ดังข้อความว่า

สรฺวธาตุษุ สำโภคฺโย ภินฺโน คณปริคฺรไหะ , เกฺษตฺไรศฺจ นามภิะ กาไยรฺธรฺมสํโภคเจษฺฏิไตะ . (156)

ในโลกธาตุทั้งปวง สามโภคกายแตกต่างกันไป โดยหมู่ของบริษัท โดยพุทธเกษตร นาม กาย และความพยายามในการเสวยธรรม.

สำโภคิโก เยน ปรฺษนฺมณฺฑเลษุ ธรฺมสํโภคํ กโรติ , (157) สามโภคกายเป็นกายที่พระพุทธเจ้าทำการเสวยธรรมในหมู่บริษัท,

ทรรศนะเรื่องสามโภคกายนี้ไม่ปรากฏในคัมภีร์ปรัชญาปารมิตา และในนิกายมาธยมิกะ เพราะนาคารชุนกล่าวถึงกายไว้เพียง 2 อย่างเท่านั้น คือ นิรมาณกาย เป็นกายที่เกิดมาแต่พระบิดา และพระมารดา มีคุณสมบัติเหมือนกับกายของสัตว์มีชีวิตทั่วไป และธรรมกายที่เกิดขึ้น ณ เมืองราชคฤห์ เมื่อทรงตรัสรู้แล้ว คัมภีร์ลังกาวตาระ กล่าวถึง สามโภคกาย โดยใช้คำว่า นิษยันทพุทธ (นิษฺยนฺทพุทฺธ) หรือธรรมตานิษยันทพุทธ (ธรฺมตานิษฺยนฺทพุทธ) สามโภคกายของพระพุทธเจ้ามีหน้าที่สั่งสอนลักษณะที่เป็นเพียงการจินตนาการ (ปริกลฺปิต) และลักษณะที่เป็นความจริงอิงอาศัยกัน และกันเกิดขึ้นของสรรพสิ่ง (ปรตนฺตร) ให้แก่มหาชนผู้ยังไม่รู้ธรรมชาติที่แท้จริงของสรรพสิ่ง (158)

นลินากษะ ทัตต์ กล่าวว่า ในคัมภีร์วิชญัปติมาตรตาสิทธิ กล่าวว่า สัมโภคกายมี 2 อย่าง คือ (1) ปรสัมโภคกาย (ปรสำโภคกาย) ปรากฏเฉพาะแก่พระโพธิสัตว์เท่านั้น ประกอบด้วยมหาบุรุษลักษณะ และ (2) สวสัมโภคกาย (สฺวสำโภคกาย) ไม่มีมหาบุรุษลักษณะ ปรากฏแก่พระพุทธเจ้าทั้งหลายในโลกธาตุต่างๆ แต่ไม่ปรากฏแก่พระโพธิสัตว์ จิตของกายนี้เป็นจิตที่แท้จริงประกอบด้วยความรู้ (ชฺญาน) 4 ประการ คือ อาทรศชญานะ สมตาชญานะ ปรัตยเวกษาชญานะ และกฤตยานุษฐานชญานะ กายทั้งสองไม่มีขอบเขตจำกัด เป็นสิ่งที่ไม่สามารถคิดคำนึงถึงได้ เป็นกายที่มีสี รูป และเสียง เพราะพระพุทธเจ้าทั้งหลายได้บรรลุสมตาชญาณ พระกายจึงเป็นกายบริสุทธิ์สามารถปรากฏได้ในแดนบริสุทธิ์ เช่น แดนสุขาวดี และภูเขาคิชกูฏเท่านั้น รูปร่างของสัมโภคกายทั้งสองละเอียดอย่างยิ่ง และแผ่ออกไปหาที่สุดมิได้ แม้จะมีสิ่งปิดกั้น แต่กายที่ละเอียดของพระพุทธเจ้าจำนวนมากก็ยังสามารถเข้าถึงได้ หมายความว่า พระพุทธเจ้าแต่ละองค์สามารถรู้จักกัน และกัน (159)

สรุปแล้วว่า ทรรศนะของอสังคะ สามโภคกาย เป็นกายที่พระพุทธเจ้าทั้งหลายใช้เสวยสุขที่เกิดจากธรรมที่ทรงได้บรรลุในแดนสุขาวดีหรือโลกสวรรค์ ที่เรียกว่า พุทธเกษตร โดยในแต่ละพุทธเกษตร ก็จะมีสามโภคกายของพระพุทธเจ้าที่แตกต่างกันในแต่ละแห่ง ทรรศนะเรื่องสามโภคกายจัดว่าเป็นความพยายามของนิกายโยคาจาระ-วิชญานวาทที่จะกำหนดบางสิ่งบางอย่างที่ตั้งอยู่ภายในจักรวาล สามโภคกายก็คือกายที่เป็นสากลของพระพุทธเจ้า มีความละเอียดอย่างยิ่ง พระพุทธเจ้าเท่านั้นที่จะเห็นสามโภคกายของพระพุทธเจ้าด้วยกัน

ไนรมาณิกกาย

ไนรมาณิกกาย หรือนิรมาณกาย คือ กายที่พระพุทธเจ้าเนรมิตขึ้นเพื่อช่วยเหลือมวลมนุษย์จากความทุกข์ รูปกายที่เนรมิตขึ้นมีจำนวนไม่ถ้วน เป็นกายที่เห็นได้ด้วยตา แต่ก็ไม่ใช่กายที่แท้จริงของพระพุทธเจ้า นิรมาณกายนี้มีขึ้นได้เพราะธรรมกาย กายนี้ทำให้พระพุทธเจ้ามีลักษณะเป็นเทพเจ้าในการช่วยเหลือสรรพสัตว์ เป็นกายมนุษย์ที่พระพุทธเจ้าใช้เพื่อนำสรรพสัตว์ไปสู่ความหลุดพ้น เป็นกายที่เรียกว่า พระศากยมุนี ซึ่งเป็นบุคคลที่มีในประวัติศาสตร์ สามโภคกายแสดงให้เห็นถึงคุณลักษณะที่ดีเลิศของพระพุทธเจ้าที่มีเพื่อประโยชน์ของพระองค์เอง นิรมาณกายมีลักษณะที่ดีเลิศ เพื่อประโยชน์แก่ผู้อื่น ดังข้อความที่ว่า

อเมยํ พุทฺธนิรฺมาณํ กาโย ไนรฺมาณิโก มตะ , ทฺวโยรฺทฺวยารฺถสํปตฺติะ สรฺวาการา ปฺรติษฺฐิตา . (160)

การเนรมิต (กาย) ของพระพุทธเจ้า ประมาณไม่ได้เรียกว่า ไนรมาณิกกาย ความถึงพร้อมของประโยชน์ทั้งสองทุกประการ ย่อมตั้งมั่นโดยกายทั้งสอง.

ศิลฺปชนฺมมหาโพธิสทานิรฺวาณทรฺศไนะ , พุทฺธนิรฺมาณกาโย’ยํ มหามาโย (มโหปาโย) วิโมจเน . (161)

นิรมาณกายของพระพุทธเจ้านี้ แสดงโดยการบรรลุศิลปะ การประสูติการตรัสรู้ และการบรรลุนิรวาณ เป็นหนทางที่น่าอัศจรรย์ เพื่อการหลุดพ้น.

ส ปุนรฺนิรฺมาณกายะ สทา วิเนยารฺถํ ศิลฺปสฺย วีณาวาทนาทิภิะ , ชนฺมนศฺจาภิสํโพเธศฺจ นิรฺวาณสฺย จ ทรฺศไนรฺวิโมจเน มโหปายตฺวาตฺปรารฺถสํปตฺติลกฺษโณ เวทิตวฺยะ , (162)

นิรมาณกาย แสดงประโยชน์แห่งการบรรลุศิลปะเช่นการเล่นพิณ เป็นต้น การประสูติ การตรัสรู้ และนิรวาณ เป็นอุบายที่ยิ่งใหญ่ของการหลุดพ้น นิรมาณกายจึงเป็นเครื่องแสดงถึงการอุบัติขึ้น เพื่อประโยชน์แก่ชนเหล่าอื่น.

คัมภีร์ลังกาวตาระ กล่าวว่า นิรมาณกาย ได้แก่ ลักษณะที่เป็นตัวบุคคลของตถาคต ตถาคตย่อมทำหน้าที่ต่างๆ ของตน โดยการสร้างนิรมาณกาย นิรมิตหรือนิรมาณพุทธเจ้า มีหน้าที่ในการเผยแพร่ และอธิบายคุณลักษณะของทาน ศีล สมาธิ จิต ปรัชญา ชญานะ สกันธะ ธาตุ อายตนะ วิโมกข์ (163)

ที. อาร์. วี มูรติ กล่าวว่า นิรมาณกาย เป็นกายที่พระพุทธเจ้านิรมิตขึ้นมาใช้ เพื่อช่วยสรรพสัตว์จากทุกข์ทั้งมวล รูปกายของพระศากยมุนี และพระพุทธเจ้าองค์อื่นๆ ในอดีต รวมทั้งพระตถาคตทั้งหลายก็คือนิรมาณกายของพระพุทธเจ้า การอุบัติขึ้นในโลกของพระพุทธเจ้าไม่ใช่อุบัติเหตุ หรือความโชคดีของมนุษย์ผู้ได้บรรลุการตรัสรู้ แต่เป็นความตั้งใจที่จะลงไปอุบัติเป็นมนุษย์ของเทพเจ้า กระบวนการเกิด และการปรินิพพานแสดงถึงความเกี่ยวข้องกับมวลมนุษย์ (164)

นลินากษะ ทัตต์ กล่าวว่า คัมภีร์อภิสมยาลังการการิกา (อภิสมยาลงฺการการิกา) แสดงเรื่องกายแตกต่างออกไป โดยแสดงว่า พระพุทธเจ้ามีกาย 4 ประการ คือ (1) สวภาวิกกาย (2) ธรรมกาย หรือสวสัมโภคกาย (3) สัมโภคกาย หรือปรสัมโภคกาย และ (4) นิรมาณกาย บรรดากายทั้ง 4 ชนิดนั้น สวภาวิกกายอย่างเดียวเท่านั้นเป็นกายที่แท้จริง ส่วนกายอีก 3 ชนิด เป็นกายสมมติ ไม่มีอยู่จริง นิรมาณกายเป็นกายที่ไม่สามารถแยกออกจากกายที่แท้จริงได้ การกระทำทั้งปวงของนิรมาณกาย จึงถือว่า เป็นพฤติกรรมที่อยู่เหนือโลก โพธิปักขิยธรรม 37 ประการที่นิรมาณกายบำเพ็ญนั้น แท้ที่จริงก็เป็นการกระทำของธรรมกาย วงเวียนชีวิตของพระโพธิสัตว์ ที่เกิดมาแล้วจนนับไม่ถ้วน ก็คือ นิรมาณกาย เป็นสิ่งที่ไม่สามารถแยกออกจากธรรมกาย (165)

พระพุทธเจ้าที่มีรูปร่างมนุษย์ซึ่งปรากฏในโลก จัดเป็นนิรมาณกายของพระพุทธเจ้านิรมาณกายนี้เองที่ทำให้เกิดประวัติศาสตร์ขึ้น กายที่ปรากฏเฉพาะแก่บุคคลผู้อยู่ในสวรรค์หรือแดนสุขาวดี คือ สามโภคกายที่ไม่มีในประวัติศาสตร์ พระพุทธเจ้ามีกายทั้ง 2 นั้นอย่างเป็นอิสระ ส่วนสิ่งที่ไม่สามารถเห็นได้โดยประการทั้งปวงไม่ว่าในรูปแบบใดๆ คือ ธรรมกาย หรือสวภาวิกกาย เป็นลักษณะที่แท้จริงของพระพุทธเจ้าทั้งปวง สามโภคกายมีฐานะเป็นเทพเจ้าผู้สูงสุด นิรมาณกาย คือ พระศากยมุนีผู้ทรงอุบัติในหมู่มนุษย์ (166)

นิรวาณ

ทรรศนะเรื่องนิรวาณของนิกายโยคาจาระ-วิชญาณวาท คือ สภาวะของจิตที่ปราศจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เป็นกฎสากล เป็นสิ่งเดียวกันกับธรรมกายของพุทธเจ้า เป็นการรู้แจ้งธรรมกายหรือธรรมธาตุ เพราะตามทรรศนะนิกายนี้ ทุกคนสามารถที่จะเป็นพุทธะได้ เพราะโดยแก่นแท้ที่แท้จริง สรรพสิ่งเป็นสิ่งเดียวกัน คือ ธรรมธาตุ นั่นก็หมายความว่า นิรวาณไม่ใช่สิ่งใดอื่น แต่เป็นการรู้แจ้งศักยภาพอันมีอยู่ในภายใน เป็นการรู้แจ้งตนเอง คัมภีร์ลังกาวตาระ อธิบายว่า นิรวาณเป็นสิ่งที่อธิบายไม่ได้ ไม่มีทวิภาวะ ไม่สามารถที่จะเรียกด้วยคำว่านิรวาณได้ เพราะเป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้ แม้จะมีการแสดงทฤษฎีเรื่องนิรวาณมากกว่า 20 อย่าง แต่ก็ปฏิเสธทุกทฤษฎี เพราะทฤษฎีเหล่านั้นมีความคิดเกี่ยวกับนิรวาณโดยความเป็นทวิภาวะ และมีลักษณะเป็นความสัมพันธ์กันระหว่างเหตุ และผล (167)

ตามทรรศนะของอสังคะ จิตเป็นความจริงที่มีอยู่เพียงหนึ่งเดียว มีสถานะเท่ากันกับธรรมตา ตถตา และพุทธัตตวะ ดังนั้น นิรวาณ หมายถึง การรู้แจ้งจิต เป็นสภาวะดั้งเดิมของสรรพสิ่ง เป็นการรู้แจ้งธรรมธาตุซึ่งอยู่ภายใต้จักรวาลทั้งหมด เป็นสภาวะที่รู้ทุกอย่าง ปราศจากเครื่องปิดกั้น คือ กิเลส และเครื่องปิดกั้น คือ ความรู้ ทุกชนิด ดังข้อความที่ว่า

สรฺวาการชฺญตาวาปฺติะ สรฺวาวรณนิรฺมลา , (168)

การรู้โดยอาการทั้งปวง ปราศจากมลทินที่เกิดจากเครื่องปิดกั้นทั้งปวง,

วิโมกฺษวิเศษํ ภควตะ สรฺวเกฺลศเชฺญยาวรณนิรฺมุกฺตตยา ทรฺศยติ , (169)

การหลุดพ้นวิเศษของตถาคต แสดงด้วยการหลุดพ้นจากเครื่องกางกั้น คือ กิเลส และเครื่องกางกั้น คือ ความรู้,

อสังคะ เรียก นิรวาณ ด้วยคำว่า อาศรยปราวฤตติ (อาศฺรยปราวฺฤตฺติ) หมายถึง การเพิกถอนอาลยะจากการเปลี่ยนแปลงหรือเคลื่อนย้ายอีกต่อไป อาศรยะหรืออาลยะเป็นสิ่งที่ค้ำจุนสรรพสิ่งที่ปรากฏในโลกทั้งหมด โดยอธิบายว่า อาศรยะหรืออาลยะเป็นสิ่งที่สร้างสรรพสิ่งทั้งหลายที่ไม่เป็นจริง เรียกว่า อภูตปริกัลปะ เพราะอาศรยะหรืออาลยะที่ประกอบด้วยอวิทยาดำเนินการสร้างรูปแบบทวิภาวะระหว่างผู้รู้ สิ่งที่ถูกรู้ และสรรพสิ่งที่ปรากฏ อวิทยาย่อมปกปิดสิ่งสูงสุดหรือนิรวาณ เหมือนเมฆปกปิดพระอาทิตย์ และแสงของ พระอาทิตย์ ความจริงสูงสุดหรือจิตที่มีเพียงหนึ่งเดียวถูกทำให้มีมลทินโดยอวิทยา ได้แก่ ความเชื่อในความมีอยู่ของอัตตาและความมีอยู่ของสรรพสิ่งที่ปรากฏ เนื่องจากอำนาจของอวิทยา ชาวโลกจึงเชื่อในความมีอยู่ของอัตตาหรืออหังการ (ego) อหังการนี้เอง เป็นสาเหตุของตัณหา ซึ่งเป็นสาเหตุหลักของความทุกข์ หากไม่มีตัณหา ก็ไม่มีความยึดมั่น ไม่มีความโศกเศร้า ความพลัดพรากหรือความเปลี่ยนแปลงใดๆ อวิทยาจะทำให้จิตสูญเสียความความสงบ กลายเป็นสิ่งมีมลทิน เริ่มสร้างสิ่งต่างๆ ที่ไม่เป็นจริงขึ้นมา ซึ่งมีสาเหตุมาจากความเห็นผิดเกี่ยวกับสิ่งที่มีอยู่ภายนอกกับสิ่งที่เป็นจริง เนื่องจากความเข้าใจผิดนี้ จิตจึงได้รับผลกระทบจากทวิภาวะของผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ลักษณะนี้คือภาวะที่เป็นสังสาระ เมื่อทำลายอวิทยาที่มีอำนาจต่อการเปลี่ยนแปลงต่อไปของอาศรยะหรืออาลยะได้แล้ว จิตก็จะเป็นอิสระ ไม่ได้รับผลกระทบจากทวิภาวะและสิ่งที่ปรากฏภายนอก เป็นการเพิกถอนอาศรยะหรืออาลยะจากการเปลี่ยนแปลงเป็นสิ่งต่างๆ ต่อไป ทำให้รู้แจ้งสภาวะดั้งเดิมของจิต คือ ความบริสุทธิ์ การรู้แจ้งจิตย่อมทำลายทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ได้ นั่นก็คือ นิรวาณหรือโมกษะ (โมกฺษ) การรู้แจ้งนี้ไม่ใช่การรู้แจ้งสิ่งอื่น แต่เป็นการเห็นแจ้งความจริงตามที่มันเป็น เป็นการรู้แจ้งตถตา ซึ่งเป็นธรรมชาติที่แท้จริงของสรรพสิ่ง ดังข้อความที่ว่า

อาศฺรยสฺย ปราวฺฤตฺติรฺโมกฺโษ’เสา , (170) นี้คือ การเปลี่ยนแปลงอาศรยะ และนี้คือการหลุดพ้น,

… โมกฺโษ ภฺรมมาตฺรสํกฺษยะ , (171) การหลุดพ้น คือ การทำลายสิ่งที่เป็นเพียงความเข้าใจผิด (อวิทยา),

ปราวฺฤตฺติรนาสฺรโว ธาตุรฺวิมุกฺติะ …. (172) นี้คือ ธาตุที่ปราศจากการเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลง และเป็นการหลุดพ้น.

นิรวาณ เป็นความอิสระจากความยึดมั่นถือมั่นทุกชนิด ซึ่งเกิดขึ้นเพราะตัณหา อวิทยา เป็นสิ่งที่สร้างทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เป็นรากเหง้าของความเชื่อที่มีต่อโลกที่ปรากฏภายนอก และสิ่งที่ปรากฏแก่ประสาทสัมผัส หากไม่มีอวิทยา บุคคลย่อมเห็นแจ้งธรรมชาติดั้งเดิมของแต่ละบุคคล นั่นคือ จิตหรือสิ่งสัมบูรณ์ที่เป็นความจริงสูงสุด ดังนั้น นิรวาณ จึงหมายถึง การรู้แจ้งธรรมชาติที่แท้จริงของแต่ละบุคคล เป็นการค้นพบสภาวะที่แท้จริงของสรรพสิ่ง ทำลายทวิภาวะของผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ และสิ่งที่ปรากฏแก่ประสาทสัมผัส

อสังคะ เน้นการเข้าใจสรรพสิ่งอย่างถูกต้อง หรือการรู้แจ้งสรรพสิ่งตามที่มันเป็นจริงเรียกว่า ยถาภูตปริชญานะ (ยถาภูตปริชฺญาน) นิรวาณจึงไม่ใช่สิ่งที่จะถูกบรรลุ แต่เป็นการรู้แจ้งสรรพสิ่งตามที่มันเป็นจริง โดยการทำลายอวิทยาลงได้ ดังข้อความที่ว่า

… ยถาภูตปริชฺญานมฺ , (173) การรู้แจ้งตามความเป็นจริง,

นอกจากนี้ อสังคะยังเรียกนิรวาณว่า วิกัลโปปศมะ (วิกลฺโปปศม) หมายถึง การทำลายความคิดเกี่ยวกับสิ่งทั้งหลายที่เป็นเพียงการจินตนาการที่ไม่มีความเป็นจริง เพราะสิ่งสัมบูรณ์หรือจิตเป็นความจริงสูงสุดหนึ่งเดียว บุคคลย่อมบรรลุนิรวาณได้ด้วยการรู้แจ้งสรรพสิ่งในฐานะที่เป็นเพียงผลิตผลของการจินตนาการ เมื่อรู้แจ้งสรรพสิ่งว่าเป็นเพียงการจินตนาการ พระโพธิสัตว์หรือบุคคลผู้รู้แจ้งย่อมไม่จินตนาการทุกสิ่งอีกต่อไป ไม่มีสิ่งใดที่จะจินตนาการอีกต่อไป นี้เรียกว่า การตรัสรู้หรือนิรวาณ เป็นการกลับได้ความอิสระของจิตโดยการรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของสิ่งที่ปรากฏที่ถูกจินตนาการขึ้น การรู้แจ้งความมีอยู่แบบภาพลวงตาของอัตตา และสรรพสิ่งจัดเป็นสิ่งจำเป็นอย่างแท้จริง เพื่อการบรรลุนิรวาณ ดังข้อความที่ว่า

ปศฺยตามฺ กลฺปนามาตฺรํ สรฺวเมตทฺยโถทิตํ , อกลฺปโพธิสตฺตฺวานำ ปฺราปฺตา โพธิรฺนิรุปฺยเต . (174)

พระโพธิสัตว์ผู้เห็นสรรพสิ่ง และสิ่งที่เป็นบ่อเกิดของสิ่งเหล่านั้นว่า เป็นเพียงการจินตนาการเท่านั้น ย่อมเป็นผู้ปราศจากการจินตนาการนี้ คือ สภาวะของการรู้แจ้งที่ถูกบรรลุ.

วิกลฺโปปศมารฺถะ ศานฺตารฺถะ ปรินิษฺปนฺลกฺษณํ นิรฺวาณํ , (175)

ความหมายของความสงบ คือ การสงบจากการเห็นความแตกต่าง นิรวาณ เป็นลักษณะของความจริงสูงสุด,

นิรวาณเรียกว่า วิศุทธชญานมารคะ (วิศุทฺธชฺญานมารฺค) เพราะเป็นความรู้ที่บริสุทธิ์หรือนิรวิกัลปกชญานะ (นิรฺวิกลฺปกชฺญาน) เป็นอิสระจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เป็นการรู้สภาวะที่แท้จริงของสรรพสิ่ง ดังข้อความที่ว่า

ทฺวยคฺราหวิสํยุกฺตํ โลโกตฺตฺรมนุตฺตรํ , นิรฺวิกลฺปํ มลาเปตํ ชฺญานํ ส ลภเต ปุนะ . (176)

บุคคลนั้นย่อมได้ความรู้ที่ปราศจาการแยกแยะโดยทวิภาวะ เป็นความรู้สูงสุด ปราศจากการแยกแยะความแตกต่าง ไม่มีมลทิน.

อสังคะ กล่าวว่า นิรวาณ คือ การไม่เห็นความแตกต่างระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เป็นความรู้บริสุทธิ์ที่นำไปสู่ความดับอวิทยาและสิ่งที่เป็นภาพลวงตา สำหรับอสังคะ เมื่อมองจากแง่ของปรมัตถ์ ความรู้ไม่ได้หมายถึงการรู้แจ้งนิรวาณเท่านั้น แต่ตัวความรู้นั่นเอง คือ นิรวาณ ดังนั้น นิรวาณ จึงถูกเรียกว่าโพธิ และมหาโพธิ เมื่อบุคคลผู้รู้แจ้งความเป็นพุทธ (พุทฺธตฺตฺว) ก็ไม่มีอะไรที่จะต้องรู้อีกต่อไปอีก ทุกอย่างก็จะถูกรู้โดยอัตโนมัติ ทุกสิ่งจะปรากฏตามเป็นจริงด้วยการรู้แจ้งพุทธภาวะ เหมือนโลกจะสว่างไสวได้ด้วยแสงพระอาทิตย์ ดังข้อความที่ว่า

ยถา สูรฺไยกมุกฺตาไภ รศฺมิภิรฺภาสฺยเต ชคตฺ , สกฺฤตฺ เชฺญยํ ตถา สรฺวํ พุทฺธชฺญาไนะ ปฺรภาสฺยเต . (177)

โลกย่อมสว่าง เพราะแสงรัศมีพระอาทิตย์ เพียงอย่างเดียว ฉันใด สรรพสิ่งทุกอย่างรู้แจ้งเพียงครั้งเดียว ก็ส่องสว่างพุทธญาน ฉะนั้น.

อสังคะ กล่าวว่า สิ่งที่ปรากฏในโลก และนิรวาณ ไม่มีความแตกต่างกัน การเห็นว่า สรรพสิ่งแตกต่างกันนั้นเป็นเพียงกระบวนการของความคิด เป็นการสร้างสิ่งที่ไม่จริงของจิตที่มีอวิทยา เพราะไม่มีความแตกต่างระหว่างสังสาระ และนิรวาณ สิ่งที่อยู่เบื้องหลังสิ่งที่ปรากฏ และสิ่งที่ปรากฏ (Noumema and Phenomena) หรือสิ่งสัมบูรณ์ และสิ่งที่มีอยู่ในโลก (Absolute and empirical) ดังข้อความที่ว่า

น จาสฺติ สํสารนิรฺวาณโยะ กึจินฺนานากรณํ ปรมารฺถวฺฤตฺตฺยา ไนราตฺมฺยสฺย สมตยา , (178)

โดยลักษณะที่แท้จริง ไม่มีความแตกต่างระหว่างสังสาระ และนิรวาณ,

สังสาระ และนิรวาณ สิ่งที่อยู่เบื้องหลังสิ่งที่ปรากฏ และสิ่งที่ปรากฏ ไม่ใช่ความจริงสองอย่างที่แตกต่างกันหรือเป็นความจริงที่ตรงข้ามกัน สิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดซึ่งถูกมองในฐานะสิ่งที่มีความสัมพันธ์เกี่ยวข้องกับสิ่งอื่น ตกอยู่ใต้อำนาจของสิ่งที่เป็นเหตุ และผล จึงสร้างสังสาระหรือสิ่งที่ปรากฏในโลก ลักษณะนี้ คือ การสร้างของอวิทยา ซึ่งมีสาเหตุมาจากความเข้าใจผิดเกี่ยวกับความมีอยู่ของสิ่งที่มีอยู่ภายนอก และสิ่งที่เป็นจริง สิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดที่ถูกมองในฐานะสิ่งที่เป็นอิสระ จากเงื่อนไข คือ นิรวาณ นิรวาณที่ถูกมองโดยกระบวนการของความคิด (วิกลฺป) ก็คือ สังสาระส่วนโลกหรือสังสาระที่ถูกมองอีกด้านหนึ่งก็ คือ สิ่งที่เป็นความจริงสูงสุดหรือนิรวาณ (179)

อสังคะ ยืนยันว่า ความจริงที่มีเพียงหนึ่งเดียว คือ นิรวาณหรือธรรมธาตุหรือตถตา สิ่งอื่นเป็นเพียงความเข้าใจผิดของจิตเท่านั้น เมื่อบุคคลแต่ละคนรู้แจ้งว่า เขา คือ ความจริง และรู้ว่า สังสารเป็นสิ่งเดียวกับนิรวาณ บุคคลนั้นย่อมเป็นพุทธบุคคลที่สมบูรณ์ อวิทยาเป็นสาเหตุของพันธนาการ นิรวาณ เป็นการทำลายอวิทยา และการทำจิตที่มีมลทินให้บริสุทธิ์ เป็นสภาวะที่ทุกสิ่งเสมอภาคกัน คือ สภาวะที่บุคคลไม่มองเห็นว่าตนเองแตกต่างจากสิ่งสัมบูรณ์หรือจิต ที่ไม่มีขอบเขตบุคคลผู้เห็นแจ้งย่อมมองเห็นความเป็นหนึ่งเดียวในทุกสรรพสิ่ง ดังข้อความที่ว่า

สรฺวสตฺตฺเวษุ ลภเต สทาตฺมสมจิตฺตตำ , (180)

บุคคลย่อมได้ความเป็นผู้มีจิตเสมอกันว่า บุคคลมีอัตตา (จิต) เป็นของตนทุกเมื่อ ในสรรพสัตว์ทั้งปวง,

สภาวะของนิรวาณนั้น สรรพสิ่งเป็นสิ่งเดียวกัน และเป็นอย่างเดียวกัน บุคคลผู้รู้แจ้งย่อมไม่เห็นความแตกต่างระหว่างสังสาร และนิรวาณ ระหว่างสิ่งที่อยู่เบื้องหลังสิ่งที่ปรากฏ และสิ่งที่ปรากฏ เพราะสรรพสิ่งมีสภาวะเป็นสิ่งเดียวกัน เรียกว่า ธรรมสมตา (ธรฺมสมตา) เป็นเอกภาพ เป็นบรมสุข ความเศร้าหมองทุกอย่างจะไม่มีผลกระทบต่อบุคคลผู้รู้แจ้งสมตาภาวะนี้อีกต่อไป ดังข้อความที่ว่า

…นิรฺวาเณ สํสรเณ'ปฺเยกรโส' เสา... , (181) ในนิรวาณ และสังสารมีรสเป็นอย่างเดียวกัน,

อสังคะ กล่าวว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตถูกปิดกั้นโดยเครื่องปิดกั้น 2 อย่าง ได้แก่ เครื่องปิดกั้น คือ กิเลส ตัณหาต่างๆ เช่น ราคะ โทสะ โมหะ เรียกว่า เกลศาวรณะ และเครื่องปิดกั้นที่ปกปิดความรู้ที่แท้จริง เรียกว่า เชญยาวรณะ เกลศาวรณะเกิดขึ้น เพราะความยึดมั่นในการมีอยู่ของอัตตที่เที่ยงแท้ ความยึดมั่นว่าเป็นตัวตน ส่วนเชญยาวรณะเกิดขึ้น เพราะความเชื่อในความมีอยู่จริงของสรรพสิ่ง ยอมรับความมีอยู่อย่างเป็นอิสระของสรรพสิ่ง และยอมรับว่าสรรพสิ่งเป็นสิ่งที่เป็นจริงได้ด้วยตัวมันเอง เครื่องปิดกั้นทั้งสองจึงเป็นเหมือนม่านที่วางทับอยู่บนจิต ทำให้จิตปรากฏเป็นโลกภายนอก ตราบใดที่ยังไม่กำจัดเครื่องปิดกั้นเหล่านี้ ก็ไม่สามารถรู้แจ้งนิรวาณได้ บุคคลย่อมบรรลุบรมสุขได้โดยการกำจัดเครื่องปกปิดเหล่านี้ ดังข้อความที่ว่า

สรฺวาวรณนิรฺโมกฺษาตฺ ปฺรศฺรพฺธฺยา สุขเมติ จ , (182) เพราะหลุดพ้นจากเครื่องกางกั้นทั้งปวง ย่อมประสบความสุข โดยการปลดเปลื้อง,

การรู้แจ้ง ปุทคลไนราตมยะ คือ การรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของสิ่งที่เข้าใจว่า เป็นบุคคล (ปุทฺคล) ส่วนการรู้แจ้งธรรมไนราตมยะ คือ การรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของสรรพสิ่ง (ธรฺม) สิ่งต่างๆ เป็นเพียงผลิตผลของความคิดและเป็นเพียงภาพลวงตา การรู้แจ้งทั้งสองอย่างเป็นสิ่งจำเป็นในการกำจัดเครื่องปิดกั้นทั้งสองเหล่านี้ การรู้แจ้งปุทคลไนราตมยะจะทำลายการยึดมั่นในอัตตา ทำให้ไม่มีความทุกข์ใดๆ อีกต่อไป เกลศะ (เกลฺศ) หรือสิ่งที่เป็นเครื่องปิดกั้น คือ กิเลสก็หมดไป เมื่อบุคคลรู้แจ้งความไม่มีอยู่ของอัตตาที่มีอยู่ในแต่ละบุคคล ย่อมทำให้กิเลส ตัณหาและความยึดมั่นต่างๆ ถูกทำลายลงไปด้วยลักษณะนี้เรียกว่า การทำลายเกลศาวรณะ ส่วนการรู้แจ้งธรรมไนราตมยะจะทำลายความเข้าใจผิดเกี่ยวกับสรรพสิ่ง การทำลายเครื่องปิดกั้น คือ ความรู้ ลักษณะนี้เรียกว่า เชญยาวรณะ คือ การรู้แจ้งว่า สภาวะธรรมทุกอย่าง (ธรฺม) ไม่มีอยู่จริง การรู้แจ้งปุทคลไนราตมยะ และธรรมไนราตมยะ ทำให้บุคคลรู้แจ้งว่า สรรพสิ่ง คือ จิตที่ไม่มีทวิภาวะ และกลายเป็นหนึ่งเดียวกับจิตนั้น บุคคลย่อมเข้าถึงสิ่งที่เป็นความจริงแท้ได้โดยการรู้แจ้งความไม่มีแก่นสารทั้งสองอย่างนี้ การข้ามพ้นความเข้าใจผิดนั้นได้ เรียกว่านิรวาณ การรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงทั้งสองนี้ ทำให้บุคคลเห็นสรรพสิ่งว่า เป็นเพียงนาม และรูปเท่านั้น ดังข้อความที่ว่า

วิทิตฺวา ไนราตฺมฺยํ ทฺวิวิธมิห ธีมานฺภวคตํ สมํ ตจฺจ ชฺญาตฺวา ปฺรวิศติ ส ตตฺตฺวํ คฺรหณตะ , ตตสฺตตฺร สฺถานานฺมนส อิห น ขฺยาติ ตทปิ ตทขฺยานํ มุกฺติะ ปรม อุปลมฺภสฺย วิคมะ . (183)

ครั้นรู้ความไม่มีตัวตนทั้งสองอย่างนี้ที่มีอยู่ในโลกนี้แล้ว และรู้ทั้งสองอย่างว่าเป็นสิ่งเสมอเหมือนกัน บุคคลผู้มีปัญญาย่อมเข้าถึงตัตตวะ ย่อมไม่มีความเคลื่อนไหวอีกต่อไป ด้วยจิตที่ตั้งมั่นอยู่ในตัตตวะนั้น การไม่มีการเคลื่อนไหวนี้เอง คือ การหลุดพ้น ซึ่งปราศจากการยึดถืออย่างแท้จริง.

ปศฺยติ หิ นามมาตฺรํ... , (184) บุคคลย่อมเห็นว่า เป็นเพียงนามเท่านั้น,

บุคคลผู้บรรลุนิรวาณย่อมมองไม่เห็นความเป็นทวิภาวะ มีความเข้าใจถูกต้องว่า ปุทคละ และธรรมทั้งสองเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง เมื่อบุคคลทำลายเครื่องปิดกั้นทั้งสองอย่างได้แล้ว ย่อมเห็นแจ้งธรรมชาติที่แท้จริงของสรรพสิ่งคือจิต นี้คือโมกษะ หรือความเป็นอิสระจากสิ่งที่เป็นเครื่องปิดกั้นทั้งปวง เป็นสภาวะของสัพพัญญู หรือสรวาการชญาตา (สรฺวาการ ชฺญาตา) การรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของปุทคลไนราตมยะ และธรรมไนราตมยะ ทำให้สามารถกำจัดเกลศาวรณะ และเชญยาวรณะได้ นิรวาณจึงเป็นการทำให้จิตบริสุทธิ์ โดยการกำจัดเครื่องปิดกั้นทุกชนิด เป็นการค้นพบว่า จิตเป็นความจริงที่เป็นหนึ่งเดียว จิตที่สามารถกำจัดความคิดเกี่ยวกับทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ซึ่งเป็นเพียงการจินตนาการ จะเป็นจิตที่บริสุทธิ์ สงบนิ่งในตัวเอง ดังข้อความที่ว่า

จิตฺตสฺย จิตฺเต สฺถานาตฺ , (185) เพราะการวางจิตไว้ในจิต.., สรฺวาวรณนิรฺมุกฺต สรฺวโลกาภิภู , (186)

นิรวาณเป็นสภาวะที่บริสุทธิ์จากเครื่องปิดกั้นทั้งปวง และมีอยู่ทุกหนแห่งในโลก,

วสุพันธุ ก็สนับสนุนทรรศนะเรื่องนิรวาณของอสังคะ โดยแสดงไว้ว่า นิรวาณ เป็นความจริงที่ไม่มีสอง เพราะการกำจัดอวิทยา และกำจัดเครื่องปิดกั้น บุคคลสามารถบรรลุความหลุดพ้นได้ตามทรรศนะของวสุพันธุ นิรวาณ ได้แก่ การรู้แจ้งว่า มีเพียงจิต (วิชฺญปฺติมาตฺรตา) ด้วยการเข้าไปรวมกับจิตที่บริสุทธิ์นั้น และได้อธิบายลักษณะของนิรวาณในเชิงยืนยันว่า นิรวาณ เป็นสิ่งสูงสุดเป็นอมตะ ไม่เปลี่ยนแปลง ปราศจากตัณหาทุกอย่าง ลักษณะที่แท้จริงก็คือ ธรรมธาตุที่บริสุทธิ์อยู่เหนือคำพูด และความเข้าใจ เป็นสิ่งที่ดีอย่างสูงสุด เป็นบรมสุข เป็นธรรมกายของพระพุทธเจ้า เป็นการหลุดพ้น (187)

จุดหมายสูงสุดของ อสังคะ คือ นิรวาณ ได้แก่ การบรรลุพุทธภาวะ เป็นการเข้าไปรวมกับพุทธภาวะหรือเป็นหนึ่งเดียวกับพุทธภาวะ จิตหรือพุทธภาวะเป็นวิญญาณสากล (universal soul) การเป็นหนึ่งเดียวกับจิตบริสุทธิ์นั่นเอง คือ การหลุดพ้น บุคคลผู้มีปัญญารู้แจ้งว่า สิ่งที่ปรากฏเป็นเพียงการประกอบขึ้นของการปรุงแต่ง รู้ว่าอหังการ (ego) และสรรพสิ่งไม่มีอยู่จริง เป็นเพียงการจินตนาการ ย่อมละทิ้งความคิดว่ามีตัวตนที่เป็นเพียงการสมมติ และดำเนินเข้าไปสู่วิญญาณสากล ดังข้อความที่ว่า

สํสฺการมาตฺรํ ชคเทตฺย พุทฺธฺย นิราตฺมกํ ทุะขวิรุฑิมาตฺรํ , วิหาย ยานรฺถมยาตฺมทฺฤษฺฏิะ มหาตฺมทฺฤษฺฏึ ศฺรยเต มหารฺถำ... . (188)

เมื่อเข้าใจว่าโลกเป็นเพียงสิ่งที่ปรุงแต่ง ไม่มีตัวตน เป็นเพียงสิ่งที่เป็นทุกข์ ละทิ้งความเห็นว่า เป็นตัวตนที่ไม่มีประโยชน์เข้าไปสู่ตัวตนที่ยิ่งใหญ่ มีประโยชน์มาก.

การรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของอัตตา และสรรพสิ่ง ย่อมกำจัดอวิทยา และรู้แจ้ง ความหมายของศูนยตา ทำให้บุคคลอยู่เหนือความเป็นปัจเจกของตน และรวมเป็นหนึ่งเดียวกับจิตบริสุทธิ์หรือวิญญาณสากล การเข้าใจหลักการของไนราตมยะ (ความไม่มีตัวตน) และการเข้าถึงความหมายที่แท้จริงของศูนยตา บุคคลผู้รู้แจ้งจิตบริสุทธิ์ และเป็นหนึ่งเดียวกับจิตสากลนั้น ดังข้อความที่ว่า

ศูนฺยตายำ วิศุทฺธายำ ไนราตฺมฺยานฺมารฺคลาภตะ , พุทฺธาะ ศุทฺธาตฺมลาภิตฺวาตฺ คตา อาตฺมมหาตฺมตามฺ . (189)

พุทธบุคคลทั้งหลายได้หนทางแห่งความไม่มีตัวตน ในความว่างเปล่าที่บริสุทธิ์ เพราะความมีตนบริสุทธิ์อันได้แล้ว และถึงแล้วซึ่งความยิ่งใหญ่แห่งตัวตน.

อสังคะ กล่าวว่า ความรู้ที่ถูกต้องเกี่ยวกับความจริงสูงสุด สามารถช่วยให้ปัจเจกชนหลุดพ้นจากพันธนาการ นิรวาณ หมายถึง สภาวะของจิตที่เป็นอิสระอย่างแท้จริงจากตัณหาทุกอย่าง และการยึดมั่นที่เกี่ยวข้องกับโลก เป็นสภาวะที่ปราศจากสิ่งเศร้าหมองทุกอย่าง ถ้าจิตสามารถแยกตัวเองจากการยึดมั่นในสรรพสิ่งทั้งหลายในโลก สามารถข้ามพ้นการยั่วยวนของสรรพสิ่งในโลก ไม่ตกอยู่ใต้อำนาจของสรรพสิ่งภายนอก จิตย่อมสามารถรู้แจ้งสภาวะที่แท้จริงของตนเองได้ บุคคลจะต้องถอนรากความคิดว่ามีสิ่งที่เป็นอัตตาในแต่ละบุคคล และความมีอยู่จริงของสรรพสิ่ง ออกจากจิตใจของตนให้ได้ เมื่อกำจัดอวิทยาลงได้โดยการรู้แจ้งสภาวะที่แท้จริงของสรรพสิ่ง จิตก็จะรู้แจ้งว่าตัวเองเป็นสิ่งที่เหมือนกันกับสิ่งสัมบูรณ์หรือตถตา กำจัดทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ รู้แจ้งสภาวะธรรมดาของจิต เมื่อรู้แจ้งสภาวะที่ทุกสิ่งมีความเสมอเหมือนกัน (สมตา) ซึ่งเป็นสภาวะที่ไม่มีการแยกแยะความแตกต่างของสรรพสิ่งในจักรวาล คือ การบรรลุนิรวาณ

สรุปได้ว่า ตามทรรศนะของอสังคะ นิรวาณ หมายถึง การกำจัดอวิทยา ทำลายสิ่งที่ทำให้จิตมีมลทิน และเป็นการสิ้นสุดของความทุกข์ เป็นการรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของสรรพสิ่ง จัดเป็นการอธิบายนิรวาณในลักษณะปฏิเสธ และหมายถึงการรู้แจ้งจิตหรือตถตา เป็นการรู้แจ้งสิ่งที่จริงแท้ที่มีอยู่แล้วในพวกเรา จัดเป็นการอธิบายนิรวาณในลักษณะยืนยัน

พระโพธิสัตว์

ทรรศนะเรื่องพระโพธิสัตว์จัดเป็นอุดมคติของนิกายมหายาน แม้แต่อสังคะ ก็ยอมรับ และอธิบายทรรศนะเรื่องพระโพธิสัตว์ไว้เช่นเดียวกัน จะเห็นได้จากการใช้โศลก 14 โศลก ในอธิการที่ 19 อธิบายทรรศนะเรื่องพระโพธิสัตว์ในคัมภีร์มหายานสูตราลังการโดยเฉพาะ

ตามรูปศัพท์แล้ว พระโพธิสัตว์ คือ ผู้ข้องอยู่ในความรู้ ผู้ที่จะเข้าถึงพุทธภาวะตรัสรู้เป็นพระพุทธเจ้าในวันข้างหน้า บุคคลสามารถเป็นพระโพธิสัตว์ได้ทุกคน ไม่ว่าจะเป็นผู้ครองเรือนหรือบรรพชิต หากได้ตั้งปณิธานมุ่งมั่นจะกระทำความดี เพื่อสรรพสัตว์ดังเช่น พระโพธิสัตว์ได้กระทำ และปณิธานนั้น มหายานถือว่า เป็นหนทางเดียวที่จะนำไปสู่ความเป็นพระโพธิสัตว์ได้ปณิธานหรือปฏิญญาของพระโพธิสัตว์ โดยสรุป คือ ช่วยเหลือสรรพสัตว์ทั้งหลายให้พ้นจากทุกข์ทำลายกิเลสตัณหาทั้งหลายให้หมดสิ้นไป เข้าถึงสัจจะ และสั่งสอนธรรมนั้น แก่คนทั้งหลายเหล่าอื่น และนำสัตว์ทั้งหลายให้เข้าสู่พุทธภาวะ (190)

ยัชเญศวระ เอส. ศาสตรี กล่าวว่า คำว่า โพธิ ในคำว่า โพธิสัตว์ หมายถึง การตรัสรู้ หรือปัญญาหยั่งรู้ที่เป็นโลกุตตระ ส่วนคำว่า สัตตว (สตฺตฺว) หมายถึง แก่นแท้ ดังนั้น คำว่า โพธิสัตว์ หมายถึง แก่นแท้ของการตรัสรู้ แก่นแท้ของปัญญา หรือแก่นแท้ของบุคคลผู้บรรลุปัญญาที่เป็นโลกุตตระ พระโพธิสัตว์จึงเป็นบุคคลผู้มีแก่นแท้ของโลกุตตรปัญญา เป็นบุคคลผู้ดำเนินไปสู่การบรรลุอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณหรือพุทธภาวะ พระโพธิสัตว์จึงมิใช่เป็นเพียงแค่บุคคลผู้ดำเนินไปสู่การรู้แจ้งนิรวาณเท่านั้น แต่ทรงได้บรรลุอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณแล้ว (191)

ทรรศนะเรื่องพระโพธิสัตว์ของนิกายมหายานเป็นทรรศนะที่แย้งกันกับทรรศนะเรื่องความเป็นพระอรหันต์ของนิกายเถรวาท ทรรศนะเรื่องพระโพธิสัตว์แสดงถึงการตรัสรู้ เพื่อชนทั่วไปหลักคำสอนเรื่องพระโพธิสัตว์ เป็นทรรศนะที่เป็นไปเพื่อสรรพสัตว์ทั้งมวล พระโพธิสัตว์ไม่เห็นแก่ตัว เห็นอกเห็นใจผู้อื่น การแสวงหาอนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณหรือการตรัสรู้มิใช่เพื่อตัวเองเพียงลำพังเท่านั้น แต่เพื่อมวลสรรพสัตว์ด้วย ส่วนความเป็นพระอรหันต์เป็นการตรัสรู้เฉพาะบุคคล เพราะการตรัสรู้เป็นความสำเร็จของแต่ละคน การตรัสรู้ที่เป็นสากลไม่มี ความเป็นพระอรหันต์มีลักษณะเฉพาะตนเท่านั้น พระอรหันต์มีความยินดีพอใจกับความสำเร็จของตนเอง ไม่ยุ่งเกี่ยวกับเรื่องราวของผู้อื่น พระโพธิสัตว์มุ่งช่วยเหลือสรรพสัตว์ให้เข้าถึงพุทธภาวะ หรือมุ่งการตรัสรู้ของสรรพสัตว์มากกว่าตนเอง แม้พระองค์จะมีทางเข้าสู่นิรวาณ แต่ก็ปฏิเสธที่จะเข้าสู่นิรวาณนั้น ทรงยินดีการเวียนว่ายอยู่ในโลกเพื่อช่วยเหลือสรรพสัตว์ ทรงมีเมตตา และกรุณา ที่ไม่มีประมาณในมวลมนุษย์ผู้ยังมีความทุกข์ และทรงช่วยมวลมนุษย์ให้ก้าวเข้าไปสู่นิรวาณตามลำดับ

คุณสมบัติของพระโพธิสัตว์

คัมภีร์มหายานสูตราลังการ แม้จะมีการกล่าวถึงทรรศนะเรื่องพระโพธิสัตว์ไว้เช่นเดียวกับพุทธศาสนานิกายมหายานอื่นๆ แต่อสังคะก็ไม่ได้ให้รายละเอียดที่ชัดเจนแต่อย่างใด เนื้อหาที่ปรากฏในคัมภีร์มหายานสูตาลังการทั้งหมด ปรากฏโศลกที่อธิบายถึงคุณสมบัติของพระโพธิสัตว์โดยเฉพาะเพียง 14 โศลกเท่านั้น ส่วนคำว่า โพธิสัตว์ นั้นปรากฏการใช้ทั่วไปในคัมภีร์ อสังคะ พรรณนาคุณสมบัติของพระโพธิสัตว์โดยสรุปไว้ว่า พระองค์ปราศจากความเห็นแก่ตัว มีการกระทำที่บริสุทธิ์ ปราศจากโทสะ ไม่ใส่ใจความสุขส่วนตัว มีพระทัยประกอบด้วยความกรุณายินดีในการยกระดับจิตใจของผู้อื่น ช่วยผู้อื่นให้พ้นจากความทุกข์ทรมาน ไม่หวาดหวั่นต่อความลำบาก ควบคุมความรู้สึกได้อย่างสมบูรณ์ ปรารถนาที่จะช่วยเหลือผู้อื่นเสมอ เนื่องจากการบำเพ็ญบารมี 6 ประการ ดังข้อความที่ว่า

กาเมษฺวสกฺตสฺสฺตริวิศุทฺธกรฺมา โกฺรธาภิภูมฺยํ คุณตตฺปรศฺจ , ธรฺเม'จลสฺตตฺตฺวคภีรทฺฤษฺฏิรฺโพเธา สฺปฺฤหาวานฺ ขลุ โพธิสตฺตฺวะ . (192)

พระโพธิสัตว์ไม่ติดข้องในกาม มีการกระทำ 3 อย่างบริสุทธิ์ ไม่ถูกความโกรธครอบงำ มีคุณธรรมประเสริฐ ไม่หวั่นไหวในธรรม มีความเห็นเกี่ยวกับตัตตวะที่ลึกซึ้ง ปรารถนาในโพธิ (การตรัสรู้).

อนุคฺรเหจฺโฉ'นุปฆาตทฺฤษฺฏิะ ปโรปฆาเตษฺวธิวาสกศฺจ , ธีโร'ปฺรมตฺตศฺจ พหุศรุตศฺจ ปรารฺถยุกฺตะ ขลุ โพธิสตฺตฺวะ . (193)

พระโพธิสัตว์ปรารถนาในการอนุเคราะห์ ไม่เข้าไปคิดร้าย อดกลั้นต่อการเข้าไปทำร้ายของผู้อื่นได้ เป็นผู้มีปัญญา เป็นผู้ไม่เพิกเฉย เป็นพหุสูต เป็นผู้ทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น.

อาทีนวชฺญะ สฺวปริคฺรเหษุ โภเคษฺวสกฺโต หฺยนิคูฑไวระ , โยคี นิมิตฺเต กุศโล'กุทฺฤษฺฏิรธฺยาตฺมสํสฺถะ ขลุ โพธิสตฺตฺวะ . (194)

พระโพธิสัตว์ รู้สิ่งที่เป็นโทษ ยินดีในความสุขที่ตนได้รับไม่สนใจในการเสวยสุข ไม่รังเกียจสิ่งที่ไม่รู้จัก เป็นพระโยคีผู้ฉลาดในเหตุ ปราศจากความเห็นผิดดำรงอยู่ด้วยตนอันยิ่ง.

ทยานฺวิโต หรีคุณสํนิวิษฺโฏ ทุะขาธิวาสาตฺสฺวสุเขษฺวสกฺตะ , สฺมฺฤติปฺรธานะ สุสมาหิตาตฺมา ยานาวิการฺยะ ขลุ โพธิสตฺตฺวะ . (195)

พระโพธิสัตว์ที่แท้จริง ประกอบด้วยความกรุณา ดำรงอยู่ในมนุษยธรรม อดกลั้นต่อความทุกข์ได้ ไม่ยึดติดในสุขเพื่อตน มีความระลึกดีมีตนตั้งมั่นดีแล้ว เป็นผู้มียานไม่เปลี่ยนแปลง.

ทุะขาปโห ทุะขกโร น ไจว ทุะขาธิวาโส น จ ทุะขภีตะ , ทุะขาทฺวิมุกฺโต น จ ทุะขกลฺโป ทุะขาภฺยุเปตะ ขลุ โพธิสตฺตฺวะ . (196)

พระโพธิสัตว์ที่แท้จริง เป็นผู้กำจัดความทุกข์ ไม่เป็นสาเหตุของความทุกข์ อดกลั้นต่อความทุกข์ได้ ไม่หวาดหวั่นต่อความทุกข์ ไม่คำนึงถึงความทุกข์ เผชิญต่อความทุกข์ได้.

ธรฺเมรโต'ธรฺมรตะ (ธรฺเม'รโต'ธรฺมรตะ) ปฺรกฺฤตฺยา ธรฺเม ชุคุปฺสี ธรมาภิยุกฺตะ , ธรฺเม วศี ธรฺมนิรนฺธกาโร ธรฺมปฺรธานะ ขลุ โพธิสตฺตฺวะ . (197)

พระโพธิสัตว์ที่แท้จริง ยินดีในธรรม ไม่ยินดีในอธรรมโดยปกติ ไม่หวาดหวั่นในธรรม อุทิศตนเพื่อธรรม เป็นผู้ชำนาญในธรรม ปราศจากความมืดมนในธรรมมีธรรมเป็นเบื้องหน้า.

โภคาปฺรมตฺโต นิยมาปฺรมตฺโต รกฺษาปฺรมตฺตะ กุศลาปฺรมตฺตะ , สุขาปฺรมตฺโต ธรฺมาปฺรมตฺโต ยานาปฺรมตฺโต ขลุ โพธิสตฺตฺวะ . (198)

พระโพธิสัตว์ที่แท้จริง ไม่ประมาทในการเสวยความสุข ไม่ประมาทในกฎเกณฑ์ ไม่ประมาทในการรักษา ไม่ประมาทในความดี ไม่ประมาทในความสุข ไม่ประมาทในธรรม ในยาน.

วิมานลชฺชาสฺตนุโทษลชฺช อมรฺษลชฺชะ ปริหาณิลชฺชะ , วิศาล (วิสาร) ลชฺชสฺตนุทฺฤษฺฏิลชฺชะ ยานานฺยลชฺชะ ขลุโพธิสตฺตฺวะ . (199)

พระโพธิสัตว์ที่แท้จริงละอายต่อการดูหมิ่น ละอายในความผิดแม้เล็กน้อย ละอายต่อความโกรธ ละอายต่อการละเว้น ละอายต่อการทำลายความยิ่งใหญ่ ละอายต่อความเห็นที่เล็กน้อย ละอายต่อยานอื่น.

อิหาปิ จามุตฺระ อุเปกฺษเณน สํสฺการโยเคน วิภุตฺวลาไภะ , ศโมป (สเมาป) เทเศน มหาผเลน อนุคฺรเห วรฺตติ โพธิสตฺตฺวะ . (200)

พระโพธิสัตว์ย่อมประพฤติในความอนุเคราะห์ โดยการเพิกเฉยทั้งในโลกนี้ และโลกหน้า โดยการประกอบความเพียร ด้วยอานุภาพที่มี โดยการแสดงความสงบที่มีผลมาก.

การได้พระนามว่า โพธิสัตว์ เพราะทรงแสดงปุทคลไนราตมยะ ธรรมไนราตมยะ และอาลยวิชญานะ แสดงความแตกต่างระหว่างวิทยาและอวิทยา ทำให้มนุษย์ทราบสภาวะทั้งสาม คือ ปริกัลปิตะ ประตันตระ และปรินิษปันนะ ทรงขจัดอวิทยาของมนุษย์ เป็นผู้หมุนธรรมจักรที่แสดงความเป็นพระสัพพัญญูของพระพุทธเจ้า ดังนั้น พระองค์จึงทรงได้ชื่อว่า พระโพธิสัตว์ หมายถึง บุคคลผู้รู้แจ้งความรู้ที่ถูกต้องของพระพุทธเจ้า และแสดงโพธิญาณที่เป็นความรู้ลึกซึ้งเหนือธรรมดาให้แก่มวลสรรพสัตว์ ดังข้อความที่ว่า

สุตตฺตฺวโพไธะ สุมหารฺถโพไธะ สรฺวาว (รฺถ) โพไธรปิ นิตฺยโพไธะ , อุปายโพไธศฺจ วิเศษเณน เตโนจฺยเต เหตุน โพธิสตฺตฺวะ . (201)

บุคคลถูกเรียกว่า พระโพธิสัตว์ เพราะการรู้แจ้งตัตตวะ รู้แจ้งประโยชน์ที่ยิ่งใหญ่ รู้แจ้งประโยชน์ทุกอย่าง รู้แจ้งอุบายที่พิเศษ.

อาตฺมานุโพธาตฺตนุทฺฤษฺฏิโพธาทฺวิจิตฺรวิชฺญปฺติวิโพธตศฺจ , สรฺวสฺย จาภูตวิกลฺปโพธาตฺเตโนจฺยเต เหตุน โพธิสตฺตฺวะ . (202)

บุคคลถูกเรียกว่า พระโพธิสัตว์ เพราะรู้แจ้งอัตตา รู้แจ้งความรู้ที่เล็กน้อย รู้แจ้งความหมายของวิชญัปติที่วิจิตร รู้แจ้งความไม่มีอยู่ของทุกสิ่งที่แตกต่างกัน.

อโพธโพธาทนุโพธโพธาทภาวโพธาตฺปฺรภวานุโพธาตฺ , อโพธโพธปฺรติโพธตศฺจ เตโนจฺยเต เหตุน โพธิสตฺตฺวะ . (203)

บุคคลถูกเรียกว่า พระโพธิสัตว์ เพราะรู้สิ่งที่ไม่รู้ รู้แจ้งเพราะการตามรู้ รู้แจ้งสิ่งที่ไม่มี รู้แจ้งสิ่งที่เป็นบ่อเกิด รู้แจ้งสิ่งที่ไม่รู้เพราะความรู้.

อนรฺถโพธาตฺปรมารฺถโพธาตฺสรฺวาว (รฺถ) โพธาตฺสกลารฺถโพธาตฺ , โพทฺธวฺยโพธาศฺรยโพธโพธาตฺเตโนจฺยเต เหตุน โพธิสตฺตฺวะ . (204)

บุคคลถูกเรียกว่า พระโพธิสัตว์ เพราะรู้สิ่งที่ไม่ใช่ประโยชน์ รู้สิ่งที่เป็นประโยชน์สูงสุด รู้สิ่งที่เป็นความหมายของสรรพสิ่ง รู้สิ่งที่พึงรู้ รู้สิ่งที่เป็นบ่อเกิดของความรู้.

นิษฺปนฺนโพธาตฺปทโพธตศฺจ ครฺภานุโพธาตฺ กฺรมทรฺศนสฺย , โพธาทฺภฺฤศํ สํศยหานิโพธาตฺ เตโนจฺยเต เหตุน โพธิสตฺตฺวะ . (205)

บุคคลถูกเรียกว่า พระโพธิสัตว์ เพระรู้สิ่งที่สูงสุด รู้สิ่งที่เป็นหนทางรู้สิ่งที่เป็นบ่อเกิด รู้ระดับของความเห็น รู้อย่างลึก เพราะรู้การทำลายความสงสัย.

พระโพธิสัตว์ทรงสั่งสอนหลักของความเสมอภาคกัน (สมตา) ประกาศความที่พระองค์กับคนอื่นๆ เป็นเช่นเดียวกัน โดยการทำลายความเห็นแก่ตัวที่มีอยู่ของแต่ละบุคคลพระองค์ไม่เคยประพฤติอกุศล ทรงประพฤติแต่กุศลเท่านั้น ทรงอุทิศชีวิตของพระองค์ เพื่อความเป็นอยู่ที่ดีขึ้นของคนอื่นๆ เพราะมองเห็นทุกสิ่งเหมือนเป็นภาพลวงตา จึงไม่ทรงเกรงกลัวต่อความลำบาก และความทุกข์ทรมาน ไม่ทรงประสบกับความยุ่งยากใดๆ ในขณะที่ช่วยเหลือผู้อื่น ดังข้อความที่ว่า

ยทานเปกฺษยะ สฺวศรีรชีวิเต ปรารฺถมภฺเยติ ปรํ ปริศฺรมมฺ , (206)

พระองค์ไม่ทรงเยื่อใยในร่างกาย และชีวิต ทรงใช้ความพยายามเพื่อผู้อื่น,

...ส กถํ ปรารฺถนิมิตฺไตรทุะโขตฺปาไทรภเว ปุนสฺตฺราสมาปตฺสฺยเต , (207)

พระองค์จะประสบความสะดุ้งในโลกนี้ เพราะการเกิดขึ้นของความทุกข์ที่มีประโยชน์ของผู้อื่นเป็นนิมิตได้อย่างไร.

พระโพธิสัตว์ ทรงมีความกรุณาต่อบุคคลผู้มีทุกข์ ผู้ตกอยู่ภายใต้การครอบงำของอวิทยา ทรงมีความเห็นอกเห็นใจ และความสงสารเป็นที่ตั้ง พยายามช่วยให้พ้นจากสภาพที่เลวร้าย เมื่อได้ช่วยเหลือปวงชน พระองค์ทรงยินดี ประสบสุขที่ไม่มีประมาณ จัดเป็นเป็นลักษณะพิเศษของพระโพธิสัตว์ เพราะคนธรรมดาทั่วไปมักไขว่คว้าหาความสุข แต่สิ่งที่ได้ก็มิใช่ความสุข ส่วนพระโพธิสัตว์เมื่อทำให้คนอื่นมีความสุข พระองค์ได้รับความสุขที่ไม่มีประมาณ ดังข้อความที่ว่า

สทา’สฺวตนฺตฺรีกฺฤตโทษเจตเน ชเน น สํโทษมุไปติ พุทฺธิมานฺ , อกามกาเรณ หิ วิปฺรปตฺตโย ชเน ภวนฺตีติ กฺฤปาวิวฺฤธฺทิตะ . (208)

บุคคลผู้มีปัญญา ย่อมไม่ถือโทษในชน ผู้มีใจประกอบด้วยความพยาบาท ผู้ไม่ได้รับความหลุดพ้น ความกรุณาย่อมเกิดขึ้นว่า การปฏิบัติผิดโดยมิได้ตั้งใจย่อมมีในชนนั้น.

วิมูโฒ ชนะ สทา สฺวสุขารฺถํ ปฺรติปนฺนะ สุขํ นาปฺโนติ ทุะขเมวาปฺโนติ , โพธิสตฺตฺวสฺตุ ปรารฺถํ ปฺรติปนฺนะ สฺวปรารฺถํ สํปาทฺย นิรวฺฤติสุขํ ปฺราปฺโนติ . (209)

ชนผู้หลงผิด ปฏิบัติเพื่อความสุขของตนทุกเมื่อ (แต่) ก็ไม่ถึงความสุข ได้รับแต่ทุกข์ แต่พระโพธิสัตว์ ปฏิบัติเพื่อความสุขของผู้อื่น ทำประโยชน์ตน และประโยชน์ผู้อื่นให้สำเร็จได้ ย่อมประสบบรมสุข.

สภาวะของพระโพธิสัตว์ คือ สมตาสวภาวะ (สมตาสฺวภาว) ได้แก่ ความเป็นเอกภาพกับสรรพสัตว์ เป็นการรู้แจ้งสภาวะสากล ความเป็นปัจเจกชนสิ้นสุดตรงนี้ ไม่มีสิ่งใดหลงเหลือคงอยู่ในฐานะที่เป็นส่วนของพระองค์เอง ทรงดำรงชีพ และปฏิบัติต่างๆ มิใช่เพื่อพระองค์เองแต่เพื่อยกระดับจิตใจของผู้อื่น พระองค์ทรงเห็นความทุกข์ของผู้อื่นเหมือนเป็นความทุกข์ของพระองค์เอง ดังข้อความที่ว่า

โพธิสตฺตฺวสฺย กะ สฺวารฺถะ กะ ปรารฺถะ , (210)

สำหรับพระโพธิสัตว์ ไม่มีความเข้าใจว่า เป็นประโยชน์ของตนหรือประโยชน์ผู้อื่น,

ไนราตฺมตายำ ทุะขารฺเถ กฤตฺเย นิะปฺรติกรฺมณิ , สตฺตฺเวษุ สมจิตฺโต'เสา ยถานฺเย'ปิ ชินาตฺมชาะ . (211)

ในความไม่มีตัวตน ในความหมายของความมีทุกข์อย่างเดียวกัน ในการกระทำ ในการไม่หวังผลตอบแทน.

พระโพธิสัตว์ มีความเท่าเทียมกันในสัตว์ทั้งหลาย และในผู้อื่น เป็นเหมือนผู้เกิดมาจากพระชินเจ้าแม้พระองค์จะไม่มีความทุกข์ของพระองค์ แต่ก็ทรงรู้สึกสงสารต่อความทุกข์ทรมานของมวลมนุษยชาติ ทรงสลดพระทัยต่อบุคคลที่มัวเมาเพลิดเพลินในกามคุณ ผู้ตกอยู่ภายใต้ความมืดมนของอวิทยา ตกเป็นทาสของกามคุณ ดำเนินไปบนหนทางที่เลวทราม พระองค์จึงพยายามยกระดับจิตใจของพวกเขาให้พ้นจากสภาพความทุกข์ทรมานเหล่านั้น เพราะความสงสาร ดังข้อความที่ว่า

ปฺรทีปฺตานฺ ศตฺรุวศคานฺ ทุะขากฺรานฺตำสฺตโมวฺฤตานฺ , ทุรฺมารฺคสมารุฒานฺมหาพนฺธนสํยุตานฺ , 212

พระโพธิสัตว์มีความกรุณาต่อเหล่าสัตว์ผู้ยังเร่าร้อน (เพราะไฟกิเลส) ตกอยู่ใต้อำนาจของศัตรู ผู้ถูกความทุกข์เบียดเบียน ถูกความมืดปกคลุม ดำเนินไปบนหนทางที่เลวทราม ติดอยู่ในพันธนาการที่ยิ่งใหญ่.

มหาศนวิษากฺรานฺตโลลานฺมารฺคปฺรนษฺฏกานฺ , อุตฺปถปฺรสฺถิตานฺ สตฺตฺวานฺทุรฺพลานฺ กรุณายเต . (213)

พระโพธิสัตว์มีความกรุณาต่อเหล่าสัตว์ผู้สัตว์ผู้โง่เขลา ผู้ยังหาความสำราญในอาหารที่ประกอบด้วยยาพิษ ผู้หลงดำเนินไปบนทางที่ผิด.

พระโพธิสัตว์ ทรงอุทิศชีวิตเพื่อผู้อื่น ทรงดำรงอยู่เพื่อความดีงาม และเพื่อความรักที่ไม่มีประมาณ ดำรงอยู่เพื่อความสงบสุข ความบริสุทธิ์ ความราบรื่นและความเป็นหนึ่งเดียวกับสรรพสัตว์ พระองค์เป็นสัญลักษณ์ของความไม่เห็นแก่ตัว ปราศจากกิเลสตัณหา อุปาทานและการเห็นแก่ตัว เป็นผู้มีอิสระ เป็นผู้หลุดพ้น หรือมีจิตสำนึกที่เป็นอิสระ พระองค์ทรงมีพระชนม์ชีพ และกระทำสิ่งต่างๆ เพื่อยกระดับจิตใจของผู้อื่นให้สูงขึ้น ทรงดำเนินชีวิตเพื่อความดีและความสูงส่งแห่งศีลธรรมของมวลมนุษย์ผู้มีอวิทยา ผู้ช่วยเหลือตนเองไม่ได้และต้องการคำแนะนำ และความช่วยเหลือจากพระองค์

ทรรศนะของอสังคะ ทุกคนสามารถเป็นพระพุทธเจ้าได้ ไม่จำเป็นว่าผู้นั้นต้องทรมานตนเองเหมือนพวกนักบวชหรือต้องปฏิบัติตามกฎเกณฑ์ และบำเพ็ญบารมีอย่างเคร่งครัดแม้บุคคลผู้ครองเรือนก็สามารถตรัสรู้ได้ ไม่ได้ปฏิเสธโอกาสที่จะเป็นพระพุทธเจ้าของบุคคลผู้ครองเรือน ผู้ครองเรือนก็สามารถบรรลุความเป็นพระโพธิสัตว์ และให้ความช่วยเหลือมนุษยชาติได้ ข้อนี้เป็นข้อได้เปรียบพุทธศาสนานิกายเถรวาท ซึ่งสนับสนุนการดำเนินชีวิตเป็นนักบวชสำหรับความเป็นพระอรหันต์ ที่ไม่เปิดกว้างสำหรับทุกคน แต่อสังคะก็ให้ความสำคัญแก่นักบวช (บรรพชิต) มากกว่าผู้ครองเรือน (คฤหัสถ์) เพราะนักบวชสามารถอุทิศตน มีเวลา และศักยภาพที่จะช่วยเหลือ และยกระดับจิตใจของปวงชนได้มากกว่าผู้ครองเรือน ดังข้อความที่ว่า

คฺฤหิโณ โพธิสตฺตฺวาทฺธิ ยติสฺตสฺมาทฺวิศิษฺยเต , (214)

ในความเป็นพระโพธิสัตว์ นักบวชพิเศษกว่าผู้ครองเรือน,

หลักปฏิบัติของพระโพธิสัตว์

ตามทรรศนะของอสังคะ ความเป็นพระพุทธเจ้าหรือการบรรลุนิรวาณ มิใช่สมบัติเฉพาะส่วนตัวของบุคคลใดบุคคลหนึ่งเท่านั้น ประตูสู่นิรวาณเปิดกว้างสำหรับทุกคน ทุกคนมีแก่นแท้แห่งความเป็นพระพุทธเจ้า สรรพสัตว์ล้วนมีบ่อเกิดมาจากตถาคต ดังข้อความที่ว่า

ตถาคตตฺวํ ตสฺมาจฺจ ตทฺครฺภาะ สรฺวเทหินะ , (215)

เพราะฉะนั้น มัน (ตถตา) ก็คือ ตถาคต มันเป็นครรภ์ (บ่อเกิด) ของตถาคต และของสิ่งที่มีร่างกายทั้งปวง.

ทุกคนสามารถบรรลุพุทธภาวะได้ ด้วยการรู้แจ้งธรรมชาติข้างในที่สุดของตนด้วยตนเอง สรรพสัตว์ล้วนมีจุดกำเนิดของความเป็นพุทธะตั้งแต่เริ่มปฏิสนธิ เพียงแค่ชำระล้างความด่างพร้อยที่อาจเกิดขึ้นได้ให้บริสุทธิ์เท่านั้น ข้อปฏิบัติด้านจิตใจจึงหมายถึงการฟอกกิเลสหรือขจัดเสีย ซึ่งนิวรณ์ทั้งหลายที่ครอบงำความจริงเอาไว้ แม้ว่าทุกคนจะสามารถบรรลุความเป็นพุทธเจ้าหรือนิรวาณได้ แต่คนทุกคนก็มิได้พยายามอย่างแท้จริงเพื่อบรรลุนิรวาณ มีเพียงบางคนเท่านั้นมีความสนใจในการอบรมพัฒนาจิต และแสวงหานิรวาณ ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับระดับอุปนิสัย (โคตฺร) ของแต่ละคน โคตร คือ แหล่งแรงบันดาลใจของจิตวิญญาณ เป็นเหมือนเมล็ดพันธุ์แห่งอุปนิสัยทางจิตวิญญาณ ดังข้อความที่ว่า

ธาตูนามธิมุกฺเตศฺจ ปฺรติปตฺเตศฺจ เภทตะ , ผลเภโทปลพฺเธศฺจ โคตฺราสฺติตฺวํ นิรุปฺยเต . (216)

ความมีอยู่ของโคตร ถูกหยั่งรู้ โดยความแตกต่างของธาตุทั้งหลาย ความแตกต่างของการความหลุดพ้น ของความรู้ และการได้รับผล.

โคตร เป็นแรงขับเคลื่อนภายในของมนุษย์ ทำให้เกิดความพยายามด้านจิตวิญญาณ หากปราศจากการชำระจิตให้สะอาดโดยข้อปฏิบัติด้านจิตใจแล้ว ย่อมเป็นไปไม่ได้ที่จะพบพุทธภาวะได้ ภาพสะท้อนของดวงจันทร์ย่อมไม่ปรากฏในภาชนะน้ำที่แตกฉันใด ภาพสะท้อนของความเป็นพุทธะย่อมไม่ปรากฏในบุคคลผู้ไม่บริสุทธิ์ ฉันนั้น ดังข้อความที่ว่า

ยโถทภาชเน ภินฺเน จนฺทรพิมฺพํ น ทฺฤศฺยเต , ตถา ทุษฺเฏษุ สตฺตฺเวษุ พุทฺธพิมฺพํ น ทฺฤศฺยเต . (217)

เงาของพระจันทร์ ย่อมไม่ปรากฏในภาชนะน้ำที่แตก ฉันใด รูปของความเป็นพุทธย่อมไม่ปรากฏในสัตว์ทั้งหลายที่ชั่วช้า ฉันนั้น.

อสังคะ กล่าวว่า พระโพธิสัตว์ต้องประพฤติข้อปฏิบัติขั้นต้นเพื่อทำตนให้บริบูรณ์ (อาตฺมปริปาก) 9 อย่าง ดังข้อความที่ว่า

รุจิะ ปฺรสาทะ ปฺรศโม'นุกมฺปนา กฺษมาถ เมธา ปฺรพลตฺวเมว จ , อหารฺยตางฺไคะ สมุเปตา ภฺฤศํ ชินาตฺมเช ตตฺปริปากลกฺษณมฺ . (218)

ความชอบ ความเลื่อมใส ความสงบ และความอนุเคราะห์ การอดกลั้น ความเข้าใจ ความเข้มแข็ง ความไม่หวั่นไหว ความมั่นคงต่อระดับที่สูงสุด เหล่านี้ คือ ลักษณะของความบริบูรณ์ของบุตรพระชินเจ้า.

ข้อปฏิบัติทั้ง 9 ประการนั้น มีอรรถาธิบาย ดังต่อไปนี้

1. รุจิ (รุจิ) หมายถึง บุคคลต้องมีความสนใจอย่างแรงกล้าในการปฏิบัติตามหน้าที่ ซึ่งมหายานได้แสดงไว้ ต้องปรนนิบัตินักบวชหรือคนดี ต้องฟังเฉพาะหลักศาสนาที่แท้จริง และต้องปกป้องมหายานทุกวิถีทาง, 2. ประสาทะ (ปฺรสาท) หมายถึง มีความศรัทธาเต็มเปี่ยมในคำสอนของพระพุทธองค์หรือพระตถาคต, 3. ประศมะ (ปฺรศม) หมายถึง ต้องพยายามเพื่อกำจัดกิเลสให้หมดไป, 4. อนุกัมปนา (อนุกมฺปนา) หมายถึง ต้องมีความกรุณา และความสงสารอย่างแท้จริงต่อบุคคลผู้ประสบทุกข์, 5. กษมา (กฺษมา) หมายถึง การอดกลั้น ต้องไม่สูญเสียความอดทนไม่ว่าจะตกอยู่ในสถานการณ์ที่ยากลำบากเพียงใดก็ตาม, 6. เมธา (เมธา) หมายถึง ความเข้าใจ และเก็บรักษาคำพูดดี ไว้ให้คงทน, 7. ประพลัตตวะ (ปฺรพลตฺว) หมายถึง ต้องมีความเข้มแข็งในการสั่งสมความดี และความรู้, 8. อหารยตา (อหารยตา) หมายถึง ต้องแสดงธรรมะที่แท้จริงพร้อมทั้งชี้ให้เห็นความแตกต่างอย่างเหมาะสม และต้องไม่ถูกมารรบกวน พระองค์ควบคุมความต้องการและความรู้สึกต่างๆ และ9. ปราหาณิกางคสัมนวิคตัตตวะ (ปราหาณิกางฺคสมฺนวิคตตฺว) หมายถึง การปฏิบัติตามข้อปฏิบัติที่เหมาะสมของภิกษุในอาการที่สมควร ต้องคำนึงถึงการยกระดับจิตใจของสรรพสัตว์ให้สูงขึ้นอยู่เสมอ

การปฏิบัติตามหลักปฏิบัติสำหรับชีวิตเหล่านี้ ทำให้บุคคลผู้ปฏิบัติเป็นบุคคลที่สมบูรณ์แบบ สามารถเป็นผู้นำคนอื่นๆ ได้ และเป็นผู้นำทางที่ยิ่งใหญ่ของโลก ดังข้อความที่ว่า

อิติ นววิธวสฺตุปาจิตาตฺมา ปรปริปาจนโยคฺยตามุเปตะ , ศุภ (ธรฺม) มยสตตปฺรวรฺธิตาตฺมา ภวติ สทา ชคโต’คฺรพนฺธุภูตะ . (219)

บุคคลผู้มีหลักการ 9 อย่างสมบูรณ์แล้ว ย่อมเป็นผู้สามารถทำประโยชน์แก่ผู้อื่นได้ (ธรรมกาย) เป็นแก่นแท้ที่สำเร็จแต่สิ่งดีๆ ย่อมกลายเป็นเผ่าพันธุ์ผู้ยิ่งใหญ่ของโลก.

นอกจากหลักปฏิบัติขั้นต้นทั้ง 9 ประการแล้ว พระโพธิสัตว์ต้องประพฤติข้อปฏิบัติขั้นสูงที่เป็นหนทางเพื่อเตรียมตัวดำเนินเข้าไปสู่โยคภูมิต่างๆ ดังนี้

1. สัมภารมารคะ (สํภารมารฺค) หมายถึง การสั่งสมบุญ และปัญญา เป็นจุดเริ่มต้นเพื่อดำเนินไปสู่ระดับของการปฏิบัติที่สูงขึ้น จิตถูกทำให้มีมลทิน เพราะเครื่องปิดกั้น 2 อย่าง คือ เกลศาวรณะ และเชญยาวรณะที่ปกปิดสภาวะที่แท้จริงของจิตไว้ สัมภารมารคะเป็นวิธีการที่จะกำจัดเครื่องกางกั้นทั้ง 2 นั้น บุคคลสามารถกำจัดเครื่องปิดกั้นเหล่านี้ได้ด้วยการสั่งสมบุญ และปัญญา ดังข้อความที่ว่า

สํภฺฤตฺย สํภารมนนฺตปารํ ชฺญานสฺย ปุณฺยสฺย จ โพธิสตฺตฺวะ , ธรฺเมษุ จินฺตาสุวินิศฺริ ตตฺวาชฺชลฺปานฺวยามารฺถคตึ ปไรติ. (220)

พระโพธิสัตว์ เมื่อสั่งสมความรู้ และบุญอันยอดเยี่ยมแล้วย่อมเข้าถึงความหมายของสิ่งที่เขาเข้าใจ คือ การแสดงความเข้าใจผิดของสิ่งตรงกันข้าม โดยการไตร่ตรองถึงความแน่นอนที่สูงสุดในธรรมทั้งหลาย.

การสั่งสมบุญหรือความดีอย่างเดียวไม่สามารถกำจัดอวิทยาได้ เพราะรากเหง้าของความชั่วทั้งหลาย คือ การรับรู้ สิ่งที่จะแก้ไขได้ คือ ความรู้ กล่าวคือ การรู้สรรพสิ่งตามที่มันเป็นจริง นั่นคือ ปัญญาอันสูงสุด เป็นสิ่งเดียวที่สามารถกำจัดเชญยาวรณะได้ โดยการรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของสิ่งที่ปรากฏ ผลที่ตามมา คือ การทำจิตให้บริสุทธิ์ได้ ความรู้จึงเป็นการกำจัดความชั่วที่เกิดจากการมีอยู่ของสิ่งที่ปรากฏ ส่วนการสั่งสมความดีเป็นเพียงเครื่องช่วยเสริมเท่านั้น เพราะรากเหง้าของความชั่วทั้งปวง คือ อวิทยา ยาแก้จึงเป็นเพียงความรู้ที่ถูกต้องเกี่ยวกับสรรพสิ่งตามที่มันเป็นจริง ความรู้ (ชฺญาน) ในที่นี้คือ ปัญญาที่เป็นโลกุตตระเมื่อสั่งสมบุญ และปัญญาแล้ว พระโพธิสัตว์ย่อมทรงรู้แจ้งว่า ทุกสรรพสิ่งเป็นผลิตผลของจิต และเริ่มมุ่งความสนใจไปที่จิต ลักษณะนี้เรียกว่า นิรเวธภาคียาวัสถา (นิรฺเวธภาคียาวสฺถา) ดังข้อความที่ว่า

มโนชลฺปมาตฺรานรฺถานฺ วิทิตฺวา ตทาภาเส จิตฺตมาเตฺร'วสฺถานามิยํ โพธิสตฺตฺวสฺย นิรฺเวธภาคียาวสฺถา , (221)

พระโพธิสัตว์รู้ว่าสรรพสิ่งเป็นเพียงการคิดของจิตดำรงอยู่ในสิ่งที่ปรากฏนี้ที่เป็นเพียงจิตเท่านั้น นี้เป็นวิธีการของการเพ่งพินิจ.

เมื่อรู้แจ้งว่า สรรพสิ่งเป็นเพียงการจินตนาการเท่านั้น ย่อมหยุดรับรู้สภาวะทุกอย่างในฐานะสิ่งที่ถูกรู้ และรู้แจ้งว่าสิ่งที่ถูกรู้ทั้งหลายนั้นว่า เป็นเพียงการสร้างของการจินตนาการที่มีฐานะเป็นผู้รู้ ซึ่งมีลักษณะสองอย่าง คือ สวลักษณะ (สฺวลกฺษณ) และสามานยลักษณะ (สามานฺยลกฺษณ) สภาวะนี้เรียกว่า อุษมคตาวัสถา (อุษฺมคตาวสฺถา) ดังข้อความที่ว่า

ตถาภูโต โพธิสตฺตฺวะ สมาหิตจิตฺโต มโนชลฺปาทฺวินิรฺมุกฺตานฺ สรฺวธรฺมานฺ น ปศฺยติ , สฺวลกฺษณสามานฺยลกฺษณาขฺยานฺ มโนชลฺปมาตฺรเมว ขฺยาติ , สาสฺโยษฺมคตาวสฺถา , (222)

พระโพธิสัตว์ผู้เป็นเช่นนั้น มีจิตตั้งมั่นแล้วย่อมไม่เห็นสภาวธรรมทั้งหลาย ที่พ้นจากการจินตนาการของจิตปราศจากสภาวะที่เป็นลักษณะของตน และลักษณะที่เหมือนกันสรรพสิ่งย่อมปรากฏเป็นเพียงการจินตนาการของจิตสภาวะนี้เรียกว่า อุษมคตาวัสถา,

สภาวะนี้ พระโพธิสัตว์ทรงบรรลุความกระจ่างแจ้งในจิตใจ เมื่อได้รับแสงสว่างแห่งธรรมแล้ว ทำให้พระองค์พยายามอย่างหนัก และปฏิบัติอย่างเข้มแข็ง เพื่อทำให้แสงสว่างแห่งการตรัสรู้เพิ่มขึ้น สภาวะนี้เรียกว่า มูรธาวัสสถา (มูรฺธาวสฺถา) ดังข้อความที่ว่า

ตสฺไยว ธรฺมาโลกสฺย วิวฺฤธฺทฺยรฺถมาสฺถิตกฺริยยา ทฺฤฒํ วีรฺยมารภเต, สาสฺย มูรฺธาวสฺถา . (223)

เพื่อทำให้แสงสว่างแห่งธรรมนั้นเพิ่มขึ้น พระโพธิสัตว์ย่อมปรารภความเพียรอย่างหนักนี้เรียกว่า มูรธาวัสถา.

การทำความรู้แจ้งให้มีความมั่นคงสม่ำเสมอ พระโพธิสัตว์ย่อมรู้แจ้งความเป็นจริงหนึ่งเดียวของจิต เห็นสรรพสิ่งว่า เป็นเพียงการปรากฏของจิตเท่านั้น ไม่มีสิ่งใดที่มีอยู่อย่างเป็นอิสระภายนอกจิต ทรงรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของสิ่งต่างๆ เห็นเพียงจิตอย่างเดียวเท่านั้น ในสภาวะนี้การทำให้แตกต่างกันของจิตในฐานะสิ่งที่ถูกรู้ย่อมหมดไป แต่การทำให้แตกต่างของจิตในฐานะสิ่งที่เป็นผู้รู้ยังคงมีอยู่ สภาวะนี้เรียกว่า กษานตยวัสถา (กฺษานฺตฺยวสฺถา) ดังข้อความที่ว่า

ธรฺมาโลกวิวฺฤธฺทฺยา จ จิตฺตมาเตฺร'วติษฺฐเต , จิตฺตเมตทิติ ปฺรติเวธาตฺ , ตตศฺจิตฺต เอว สรฺวารฺถปฺรติภาสตฺวํ ปศฺยติ , น จิตฺตาทนฺยมรฺถํ, ตทา จาสฺย คฺราหฺยวิกฺเษปะ ปฺรหีโน ภวติ , คฺราหกวิกฺเษปะ เกวโล'วศิษฺยเต สาสฺย กฺษานฺตฺยวสฺถา , (224)

โดยการเพิ่มขึ้นแห่งแสงสว่างแห่งธรรม พระโพธิสัตว์ ย่อมดำรงอยู่ในเพียงจิตเท่านั้น ย่อมรู้แจ้งว่า สิ่งนี้ คือ จิต จิตนั้นเท่านั้นที่เขาเห็นว่า เป็นแก่นแท้ของสรรพสิ่งย่อมไม่เห็นความแตกต่างอื่นนอกจากจิต ย่อมละความเข้าใจว่า มีสิ่งที่ถูกรู้ ส่วนการเข้าใจว่าเป็นผู้รู้ ยังมีอยู่สภาวะนี้เรียกว่า กษานตยวัสถา.

รู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของสิ่งที่ถูกรู้ เป็นสิ่งที่เห็นได้ง่ายกว่าการรู้แจ้งความไม่มีอยู่ของสิ่งที่เป็นผู้รู้ สิ่งที่ถูกรู้เป็นเพียงการปูทางสำหรับสิ่งที่เป็นผู้รู้ (คฺราหกานุปลมฺภานุกูล) ซึ่งเป็นความหลุดพ้นที่แท้จริงของจิต หลังจากสภาวะของกษานตยวัสถานี้แล้ว พระโพธิสัตว์ก็จะก้าวเข้าสู่สภาวะของอานันตรยสมาธิ (อานนฺตรฺยสมาธิ) เป็นสภาวะที่ความเข้าใจผิดเกี่ยวกับจิตในฐานะผู้รู้จะไม่ปรากฏอีกต่อไป พระโพธิสัตว์จะเป็นผู้ปราศจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ดังข้อความที่ว่า

ตโต คฺราหกวิกฺเษปะ เกวโล'สฺยาวศิษฺยเต , อานนฺตรฺยสมาธึ จ สฺปฺฤศตฺยาศุ ตทา ปุนะ . (225)

ความคิดว่าเป็นผู้รู้อย่างเดียวเท่านั้นที่ยังคงเหลืออยู่ต่อจากนั้น พระโพธิสัตว์ย่อมเข้าถึงอานันตรยสมาธิ.

ยโต คฺราหกวิกฺเษโป หียเต ตทนนฺตรํ , เชฺญยานฺยุษฺมคตาทีนิ เอตานิ หิ ยถากฺรมํ . (226)

ในลำดับนั้น ความเข้าใจว่า เป็นผู้รู้ ย่อมหมดไป บุคคลย่อมเข้าใจสภาวะมีอุษมคตาวัสถาเป็นต้น ตามลำดับ.

2. ทรรศนมารคะ (ทรฺศนมารฺค) หมายถึง วิถีทางแห่งความเห็น ได้แก่ สภาวะของการรู้แจ้งธรรมธาตุ (ธรฺมธาตุ) ที่เป็นอิสระจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ เรียกว่า ทรรศนมารคะพระโพธิสัตว์ย่อมเข้าไปสู่ภูมิที่หนึ่ง ซึ่งเป็นสภาวะเพิกถอนอาศรยะ (อาศฺรยปราวฺฤตฺติ) พระองค์ย่อมบรรลุโลกุตตรปัญญาที่ปราศจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เห็นความเป็นอย่างเดียวกันของสรรพสิ่ง และคิดว่าสิ่งเหล่านั้นเป็นเช่นเดียวกับตนเอง ในสภาวะนี้พระองค์ทรงบรรลุสมตาภาวะอันสูงสุด (สมตาภาว) มีสภาวะเป็นหนึ่งเดียวกับสรรพสัตว์ทั่วทั้งจักรวาล ดังข้อความที่ว่า

ธรฺมธาโตะ ปฺรตฺยกฺษโต' คมเน ทฺวยลกฺษเณน วิยุกฺโต คฺราหฺยคฺราหกลกฺษเณน , อิยํ ทรฺศนมารฺคาวสฺถา , (227)

ธรรมธาตุ ย่อมปราศจากทวิภาวะ คือ ลักษณะของผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ สภาวะนี้เรียกว่า ทรรศนมารค,

ทฺวยคฺราหวิสํยุกฺตํ โลโกตฺตรมนุตฺตรํ , นิรฺวิกลฺปํ มลาเปตํ ชฺญนํ ส ลภเต ปุนะ . (228)

พระโพธิสัตว์ย่อมได้ความรู้ที่ปราศจากการถือเอาโดยส่วนสองเป็นโลกุตตระ และสูงสุด คิดคำนึงถึงไม่ได้.

สาสฺยาศฺรยปราวฺฤตฺติะ ปฺรถมา ภูมิริษฺยเต , อเมไยศฺจาสฺย สา กลฺไปะ สุวิศุทฺธึ นิคจฺฉติ . (229)

การเปลี่ยนแปลงของอาศรย (อาศรย) นั้นเป็นขั้นตอนแรกบุคคลย่อมเข้าถึงความบริสุทธิ์ของสิ่งที่เป็นที่อาศัยนั้น ตลอดกัลป์ที่ประมาณไม่ได้.

ธรฺมธาโตศฺจ สมตำ ปฺรติวิธฺย ปุนสฺตทา , สรฺวสตฺตฺเวษุ ลภเต สทาตฺมสมจิตฺตตำ . (230)

บุคคลแทงตลอดความเท่าเทียมกันของธรรมธาตุ ย่อมได้ความเป็นสิ่งมีแก่นแท้ เป็นอย่างเดียวกันในสัตว์ทั้งปวง ทุกเมื่อ.

ไตฺรธาตุกาตฺมสํสฺการานภูตปริกลฺปตะ , ชฺญาเนน สุวิศุทฺเธน อทฺธฺยารฺเถน ปศฺยติ . (231)

บุคคลย่อมเห็นการปรุงแต่งที่ถูกทำขึ้นโดยธาตุสาม ที่เป็นการจินตนาการถึงสิ่งที่ไม่มีจริง ด้วยความรู้ที่บริสุทธิ์ ซึ่งมีอทวิภาวะเป็นความหมายที่แท้จริง.

3. ภาวนามารคะ (ภาวนามารฺค) หมายถึง วิถีแห่งสมาธิ เป็นขั้นตอนสูงสุด และสำคัญที่สุด เป็นสภาวะที่พระโพธิสัตว์เข้าไปสู่ภายในโยคภูมิทั้งหลาย พระองค์ทรงบรรลุปรีชาญาณที่สมบูรณ์เกี่ยวกับความจริงสูงสุด ปรีชาญาณหยั่งรู้นี้มีสองด้าน คือ ส่วนที่เป็นเลากิกะ (เลากิก) และส่วนที่เป็นนิรวิกัลปกะ (นิรฺวิกลฺปก) ซึ่งเกิดขึ้นเมื่อได้บรรลุปัญญาหยั่งรู้ที่เป็นโลกุตตระ ดังข้อความที่ว่า

ตโต'เสา ภาวนามารฺเค ปริศิษฺฏาสุ ภูมิษุ , ชฺญานสฺย ทฺวิวิธสฺเยห ภาวนาไย ปฺรยุชฺยเต . (232)

ในภาวนามารคนั้น พระโพธิสัตว์ย่อมประกอบการภาวนา ซึ่งความรู้ 2 อย่าง ในภูมิทั้งหลายที่ยังคงเหลืออยู่นั้น.

นิรฺวิกลฺปํ จ ตชฺชฺญานํ พุทฺธธรฺมวิโศธกํ , อนฺยทฺยถาวฺยวสฺถานํ สตฺตฺวานำ ปริปาจกํ . (233)

ความรู้นั้น ปราศจากการทำให้เห็นแตกต่างให้ธรรมของพระพุทธเจ้าบริสุทธิ์ ส่วนความรู้อีกอย่างหนึ่งย่อมทำให้สัตว์ทั้งหลายรู้สถานะตามที่ตนเป็นอยู่.

ความรู้ที่เป็นเลากิกะ คือ ความรู้ที่เป็นโลกิยะ เป็นความรู้ที่ทำให้สัตว์อื่นๆ ผู้ยังมีอวิชชาเกิดความเชื่อ ความรู้ชนิดนี้เกี่ยวข้องกับความคิดที่ยังมีการปรุงแต่ง (สวิกลฺป) เป็นการอธิบาย โดยการใช้เหตุผลเกี่ยวกับสิ่งที่ได้รับรู้ เพราะเป็นความรู้ที่สามารถอธิบายได้โดยหลักการทางตรรกศาสตร์ (234)

ส่วนความรู้ที่เป็นนิรวิกัลปชญานะ (นิรฺวิกลฺปกชฺญาน) เป็นปรีชาญาณหยั่งรู้ที่ลึกซึ้ง และเป็นความบริสุทธิ์เฉพาะตน เป็นโลกุตตระ เมื่อได้บรรลุนิรวิกัลปชญานแล้ว พระโพธิสัตว์ย่อมเข้าสู่วัชโรปมสมาธิ (วชฺโรปมสมาธิ) ซึ่งไม่มีการปรุงแต่งในฐานะผู้รู้ใดๆ (วิกลฺป) ปรีชาญาณหยั่งรู้เป็นสิ่งบริสุทธิ์แท้จริง เป็นอิสระจากเกลศาวรณะ และเชญยาวรณะ เป็นสภาวะของการเพิกถอนอาลยะหรืออาศรยะ (อาศฺรยปราวฺฤตฺติ) พระโพธิสัตว์ย่อมบรรลุความเป็นสัพพัญญู (สรฺวาการชฺญาตา) ดำรงอยู่ในความจริงสูงสุด และพยายามเพื่อประโยชน์สุขของมวลมนุษย์ ดังข้อความที่ว่า

วชฺโรปมํ สมาธานํ วิกลฺปาเภทฺยเมตฺย จ , นิษฺฐาศฺรยปราวฺฤตฺตึ สรฺวาวรณนิรฺมลำ . (235)

เขาย่อมเข้าถึงวัชโรปมสมาธิ ซึ่งไม่สามารถแยกแยะได้โดยความรู้ที่กำหนดเห็นความแตกต่าง เป็นการทำลายการเปลี่ยนแปลงอาศรยะ ปราศจากเครื่องปกปิดทั้งมวล.

สรฺวาการชฺญาตำ ไจว ลภเต'นุตฺตรํ ปทํ , ยตฺรสฺถะ สรฺวสตฺตฺวานำ หิตาย ปฺรติปทฺยเต . (236)

เมื่อได้บรรลุความเป็นผู้รู้ทุกอย่างที่เป็นหนทางอันยอดเยี่ยม เขาย่อมดำรงอยู่ในการปฏิบัติเพื่อประโยชน์สุขของสัตว์ทั้งมวล.

บารมี

บารมี (ปารมิตา) คือ คุณเครื่องพาไปสู่ความสำเร็จ คือ พุทธภาวะ ซึ่งพระโพธิสัตว์จะต้องตั่งใจมั่น กล่าวคำปฏิญาณจะทำงานเพื่อผู้อื่น แล้วทำจิตให้ประกอบด้วยความรัก และความเมตตาต่อสรรพสัตว์ทั่วสากลจักรวาล และปฏิบัติตามบารมีนั้นๆ บารมีไม่ใช่เป็นเพียงหลักการด้านศีลธรรมเท่านั้น แต่ยังเป็นข้อปฏิบัติด้านจิตใจอีกด้วย เป็นข้อปฏิบัติที่เน้นคุณลักษณะด้านจิตใจ

อสังคะ ยอมรับบารมี 6 ประการ ของพุทธศาสนานิกายมหายานดั้งเดิม คือ 1. ทาน (ทาน) ตามรูปศัพท์ คือ การให้ปัน ตามความหมาย ได้แก่ การเป็นผู้มีน้ำใจกว้างขวาง การให้มีทั้งทางกาย เช่น ให้วัตถุ และการให้ทางใจ คือ การให้อภัยเป็นนิตย์ เป็นต้น, 2. ศีล (ศีล) คือ การมีความประพฤติดี มุ่งทำลายความชั่วให้มากที่สุด ทำความดีเพื่อนำผลไปสู่ภพใหม่ เพื่อเป็นการช่วยเหลือคนอื่นต่อไป, 3. กษานติ (กฺษานฺติ) คือ มีความอดทนอดกลั้น บุคคลผู้ปรารถนาจะเข้าถึงพุทธภาวะต้องเป็นผู้ไม่มีโทสะ ไม่โกรธเคือง ไม่แสดงความหวั่นไหว เก็บความลำบากไว้ในใจ ไม่แสดงออก, 4. วีรยะ (วีรฺย) คือ มีความเพียร ให้สละความเกียจคร้าน ไม่หลงอยู่ในความเพลิดเพลินของโลก ทำใจให้เข้มแข็งต่อสุขสมบัติในโลกนั้นให้ได้, 5. ธยานะ (ธฺยาน) คือ มีการเข้าฌาน หรือการบำเพ็ญวิปัสสนาเพื่อให้เกิดปัญญาที่บริสุทธิ์, 6. ปรัชญา (ปฺรชฺญา) คือ มีความรอบรู้ที่กิดจากธยานบารมีตามลำดับ บารมีข้อนี้จะเกิดขึ้นได้ต้องอาศัยการบำเพ็ญบารมีทั้ง 5 ข้อมาตั้งแต่ต้น แต่ในคัมภีร์ทศภูมิกสูตรเพิ่มบารมีอีก 4 ประการ รวมกับของเดิมจึงเป็น 10 ประการ บารมีที่เพิ่มเข้ามา คือ อุบาย ปณิธาน พล และญาณ (237) 7. อุบาย (อุปาย) คือ ความฉลาดในวิธีการชักนำผู้อื่นให้เห็นตาม นับเป็นบารมีที่สำคัญอีกอย่างหนึ่งของพระโพธิสัตว์ที่สามารถชักนำสรรพสัตว์ให้เห็นตามธรรม ดำเนินไปสู่หนทางแห่งนิรวาณได้, 8. ประณิธาน (ปฺรณิธาน) คือ พระโพธิสัตว์ตั้งใจเพื่ออุทิศตนในการช่วยเหลือสรรพสัตว์ให้หลุดพ้นจากวัฏฏสงสารไปสู่นิรวาณ แสดงปฏิญญาเพื่อความสุขของสรรพสัตว์เหล่านั้น, 9. พล (พล) คือ บารมีที่แสดงถึงความเมตตา ความพยายามที่พระโพธิสัตว์ได้สั่งสมให้เกิดขึ้นแล้ว และทรงบำเพ็ญเพื่อสรรพสัตว์ และ10. ชญาณ (ชฺญาน) บารมีนี้เกือบเป็นเช่นเดียวกับปรัชญาบารมี แต่มีลักษณะที่ต่ำกว่า ปรัชญาบารมี เพราะยังไม่ใช่ผลขั้นสูงในการบำเพ็ญของพระโพธิสัตว์ (238)

ทาน ศีล ขันติ วีริยะ และธยานะ เป็นบารมีพื้นฐานของการปฏิบัติสำหรับพระโพธิสัตว์มีลักษณะเป็นเรื่องจริยธรรมมากกว่าจุดประสงค์ด้านจิตใจ บารมีเหล่านี้มีจุดมุ่งหมาย เพื่อการบรรลุความรู้สูงสุด เพื่อชำระจิต ซึ่งถูกครอบงำโดยเกลศาวรณะ และเชญยาวรณะ บารมีเหล่านี้สามารถกำจัดอวิทยา ชำระจิตให้บริสุทธิ์ และเหมาะสม เพื่อการได้รับปัญญาสูงสุด (ปฺรชฺญา) อสังคะ ให้ความสำคัญต่อปรัชญาบารมี เพราะเป็นความรู้ที่เป็นโลกุตตระ เป็นข้อปฏิบัติด้านจิตใจ เมื่อได้ปฏิบัติตามปรัชญาบารมี พระโพธิสัตว์ย่อมสามารถทำลายความสงสัย และอวิทยาทั้งมวลของมนุษย์ พระองค์พยายามกำจัดอวิทยาของมนุษย์โดยการสั่งสอนปุทคลไนราตมยะ และธรรมไนราตมย ทำให้พวกเขามีคุณสมบัติพร้อมที่จะบรรลุความจริงแท้ (ตตฺตฺว) ทำให้พวกเขามั่นใจเกี่ยวกับปรัชญาหรือปัญญาที่เป็นโลกุตตระ ปรัชญาบารมีเป็นสิ่งสำคัญที่จะทำให้บรรลุความรู้ที่เป็นโลกุตตระ (นิรฺวิกลฺปกชฺญาน) ที่เกี่ยวข้องกับความจริงสูงสุด ส่วนบารมีข้ออื่นๆ ต่างก็รวมลงในปรัชญาบารมีในท้ายที่สุด อสังคะอธิบายอย่างชัดเจนว่า บุคคลแต่ละคนสั่งสมความดีด้วยทานบารมีและศีลบารมี สั่งสมความรู้ด้วยปรัชญาบารมี สั่งสมบุญ และความรู้โดยกษานติบารมี วีรยบารมี และธยานบารมี บารมีทั้ง 5 ประการนี้มีฐานะเป็นการสั่งสมปัญญา (ชฺญานสํภาร) เพราะบารมีทั้งหมดนั้นท้ายที่สุดแล้วก็รวมลงในปรัชญาบารมี (ปฺรชฺญาปารมิตา) ปรัชญาบารมีจึงมีความสำคัญกว่าบารมีอื่นๆ เพราะการปฏิบัติปรัชญาบารมีนี้ บุคคลย่อมรู้แจ้งสรรพสิ่งตามที่มันเป็นจริง ปรัชญาบารมีเป็นสิ่งที่ทำให้บารมีข้ออื่นๆ มีความสมบูรณ์ ดังข้อความที่ว่า

ทานํ ศีลํ จ ปุณฺยสฺย , ปฺรชฺญา ชฺญานสฺย สํภฺฤติะ , ตฺรยํ จานฺยทฺทฺวยสฺยาปิ ปญฺจาปิ ชฺญานสํภฺฤติะ , (239)

ทาน และศีลเป็นการสั่งสมความดี ปรัชญาเป็นการสั่งสมความรู้ บารมีอีก 3 ประการเป็นการสั่งสม 2 อย่างนี้ บารมีทั้ง 5 เป็นการสั่งสมปัญญา.

ปุนะ ปฺรชฺญายำ ปริณามนาตฺสรฺวาะ ปญฺจ ปารมิตา ชฺญานสํภาโร เวทิตวฺยะ, (240)

บารมี 5 ทั้งปวง พึงทราบว่าเป็นการสั่งสมความรู้ เพราะรวมลงในปรัชญาบารมี,

สรุปได้ว่า อสังคะ ยอมรับหลักการเรื่องบารมีทั้งหมดของนิกายมหายานดั้งเดิม หลักการเรื่องบารมีทั้งหมดมิได้เป็นเพียงการปฏิบัติที่เป็นเรื่องของจริยธรรมเท่านั้น แต่หลักที่สำคัญที่สุด คือ ปรัชญาบามี ซึ่งบ่งบอก และสนับสนุนกระบวนการเรื่องบารมีทั้งหมดตั้งแต่เริ่มต้น หลักการเรื่องบารมีทั้งหมดจะถูกห่อหุ้มด้วยโลกุตตรปัญญาที่เกี่ยวข้องกับความจริงสูงสุด เป็นการเข้าใจอย่างถ่องแท้ถึงสภาวะของสรรพสิ่ง ปรัชญาเป็นสิ่งเดียวที่เกิดจากหลักการเรื่องบารมี และเป็นผลสุดท้ายของการบำเพ็ญบารมีทั้งหมดด้วยหลักการเรื่องบารมีมีลักษณะเช่นเดียวกันทั้งในนิกายมาธยมิกะ และนิกายโยคาจาระความแตกต่างกันของนิกายทั้งสองเป็นพียงทฤษฏีเท่านั้น เพราะทั้งสองนิกายมีจุดศูนย์กลางอยู่ที่ปรัชญา ซึ่งจะได้บรรลุก็ต่อเมื่อรู้แจ้งความจริงสูงสุดเท่านั้น หลักการเรื่องบารมีได้รับการยอมรับจากพุทธศาสนาทุกนิกาย (241)

โยคภูมิ

โยคภูมิ หมายถึง ขั้นตอนของกระบวนการของการปฏิบัติจิต คำว่า ภูมิ ไม่ใช่ระดับทางกายภาพของสิ่งที่มีอยู่ แต่เป็นขั้นตอนการพัฒนาจิตของพระโพธิสัตว์ อสังคะให้ความสำคัญต่อความรู้ ซึ่งมีความหมายเดียวกับนิรวาณหรือการตรัสรู้ ไม่เพียงแต่ยอมรับอำนาจของความรู้ที่เป็นโลกุตตระเท่านั้น แต่ยังเน้นว่าการปฏิบัติโยคะเป็นวิธีการสำคัญที่จะทำให้รู้แจ้งสภาวะของนิรวาณหรือการตรัสรู้ อสังคะแสดงทรรศนะเรื่องโยคภูมิไว้เพียงเล็กน้อย โดยแสดงว่า พระโพธิสัตว์ต้องผ่านการพัฒนาด้านจิต 10 ขั้นตอนเพื่อการบรรลุพุทธภาวะ คือ

1. ประมุทิตา (ปฺรมุทิตา) หมายถึง ในภูมินี้พระโพธิสัตว์เป็นผู้ทรงปราโมทย์ต่อผลแห่งการที่ทรงอุบัติมาเป็นเผ่าพันธุ์ของพระพุทธเจ้า ต่อความรักต่อพระพุทธเจ้า ต่อการที่ทรงอุทิศพระองค์เพื่อสุขของผู้อื่น ต่อสรรพสัตว์ที่ได้ทรงตั้งปณิธานช่วยเหลือไว้แล้ว ในภูมินี้ พระโพธิสัตว์ปราศจากความหวาดหวั่น ทรงช่วยสรรพสัตว์ สอนธรรมแก่เหล่าสรรพสัตว์ พระโพธิสัตว์ในภูมินี้จะไม่ทรงตั้งปณิธาน เพื่อเป็นพระพุทธเจ้า และเข้าถึงนิรวาณะ แต่ทรงตั้งปณิธาน เพื่อช่วยเปลื้องทุกข์ให้แก่สรรพสัตว์อย่างเดียว ด้วยการตั้งปณิธานเช่นนี้ ความปราโมทย์ย่อมเกิดในพระทัยของพระโพธิสัตว์ ด้วยเหตุนี้จึงเรียกว่า ประมุทิตา ดังข้อความที่ว่า

ปศฺยตำ โพธิมาสนฺนำ สตฺตฺวารฺถสฺย จ สาธนํ , ตีวฺร อุตฺปทฺยเต โมโท มุทิตา เตน กถฺยเต . (242)

เพราะการเห็นเหล่าบุคคลผู้เข้าใกล้ต่อการตรัสรู้ และการทำประโยชน์ของสัตว์ให้สำเร็จย่อมเกิดความปราโมทย์ทันที เพราะเหตุนั้น จึงเรียกว่า มุทิตา.

2. วิมลา (วิมลา) หมายถึง พระโพธิสัตว์เป็นผู้ทรงปราศจากราคี ด้วยการที่ทรงปฏิบัติแต่ความดีงาม เพื่อสรรพสัตว์ การปฏิบัติขั้นตอนนี้พระโพธิสัตว์ย่อมทำพระทัยของตนให้ปราศจากมลทิน เป็นขั้นตอนที่เป็นความอิสระจากสิ่งที่เป็นมลทินทุกชนิด ดังข้อความที่ว่า

เทาะ ศีลฺยาโภคไวมลฺยาทฺวิมลา ภูมิรุจฺยเต , (243)

ภูมินี้เรียกว่า วิมลา เพราะไม่มีการประพฤติผิดศีลธรรม และการทำจิตให้ปราศจากมลทิน.

3. ประภากรี (ปฺรภากรี) หมายถึง พระโพธิสัตว์เป็นผู้ทรงกระทำหรือประทานแสงสว่างอีกนัยหนึ่งหมายถึง พระองค์เป็นผู้เห็นแจ้ง หรือมีความสว่างอยู่ และทรงมีความทนได้ต่อบุคคล และสภาพของสิ่งทั้งหลายเหล่านั้นด้วย ในภูมินี้พระโพธิสัตว์เห็นแจ้งความไม่เที่ยงแท้ของสรรพสิ่ง และทรงแสดงความไม่เที่ยงแท้ของสรรพสิ่งต่อสรรพสัตว์ด้วย ดังข้อความที่ว่า

มหาธรฺมาวภาสสฺย กรณาจฺจ ปฺรภากรี , (244)

ภูมินั้นเรียกว่า ประภากรี เพราะทำการเผยแผ่การตรัสรู้ธรรม.

4. อรจิษมตี (อรฺจิษฺมตี) หมายถึง ในภูมินี้พระโพธิสัตว์ย่อมทำลายเกลศาวรณะ และเชญยาวรณะ ซึ่งเป็นรากเหง้าของมลทินแห่งจิต และเป็นสิ่งปิดกั้นการรู้แจ้งนิรวาณ ดังข้อความที่ว่า

อรฺจิรภูตา ยโต ธรฺมา โพธิปกฺษาะ ปฺรทาหกาะ , อรฺจิษฺมตีติ ตทฺโยคาตฺสา ภูมิรฺทฺวยทาหตะ . (245)

ธรรมที่เป็นฝักฝ่ายแห่งการตรัสรู้ เป็นเหมือนแสงสว่าง ที่ทำการแผดเผาภูมินั้น เป็นเหมือนแสงสว่าง เพราะแผดเผาทวิภาวะ.

5. ทุรชยะ (ทุรฺชย) หมายถึง ในภูมินี้พระโพธิสัตว์ปราศจากการยึดมั่นถือมั่นหรืออุปาทาน ทรงเห็นแจ้งสภาวะของความเหมือนกันกับสรรพสัตว์ (สมตาภาว) และได้ตรัสรู้โดยบำเพ็ญวิปัสสนาญาณ พระองค์ทรงมีชัยเหนือความทุกข์ทั้งปวง จะไม่ทรงพ่ายแพ้ต่อความทุกข์อีกต่อไป การบำเพ็ญวิปัสสนาญาณของพระโพธิสัตว์นั้นเป็นเลิศกว่าการบำเพ็ญเพียรทั้งปวง จึงนับเป็นความเพียรอันใครๆ จะชนะได้โดยยาก ดังนั้น จึงเรียกว่า ทุรชยะ ดังข้อความที่ว่า

ธีมทฺภิรฺชียเต ทุะขํ ทุรฺชยา เตน กถฺยเต , (246)

ความทุกข์อันชนผู้มีปัญญาทั้งหลายชนะได้แล้ว เพราะเหตุนั้น จึงเรียกว่า ทุรชยา.

6. อภิมุขี (อภิมุขี) หมายถึง ในภูมินี้พระโพธิสัตว์ทรงพบความจริงแท้ด้วยการปฏิบัติปรัชญาบารมี ทรงรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงแห่งสรรพสิ่ง และอหังการ เห็นความไม่แตกต่างระหว่างสังสาร และนิรวาณ และรู้แจ้งสรรพสิ่งตามที่เป็นจริง ดังข้อความที่ว่า

อาภิมุขฺยาทฺ ทฺวยสฺเยห สํสารสฺยาปิ นิรฺวฺฤเตะ , อุกฺตา หฺยภิมุขี ภูมิะ ปฺรชฺญาปารมิตาศฺรยาตฺ . (247)

เพราะการเผชิญหน้ากับสิ่งทั้ง 2 คือ สังสารและนิรวาณ เพราะเป็นที่อาศัยของปรัชญาปารมิตา ภูมินี้จึงเรียกว่า อภิมุขี.

7. ทูรังคมา (ทูรํคมา) หมายถึง ในภูมินี้ พระโพธิสัตว์ได้รับความรู้ซึ่งทำให้พระองค์มีวิถีทางเพื่อการหลุดพ้นของพระองค์เอง ทรงได้รับนิรวาณ แต่ไม่ทรงเข้าสู่นิรวาณนั้น เพราะพระองค์ทรงมีภาระในการช่วยปลดเปลื้องสรรพสัตว์ ดังข้อความที่ว่า

เอกายนปถศฺเลษาทฺ ภูมิรฺทูรํคมา มตา , (248)

ภูมิที่เรียกว่า ทูรังคมา เพราะดำเนินไปในหนทางที่เป็นทางเอก,

ศัพท์ว่า ทูรังคมา หมายถึง เป็นผู้ไปไกล แสดงลักษณะของพระโพธิสัตว์ว่า เป็นผู้ไม่เหน็ดเหนื่อย ทรงพาสรรพสัตว์ไปสู่โพธิอันไกล ทรงพระเมตตากรุณานำพาผู้ได้รับทุกข์ไปสู่ความบรรเทา ไม่ว่าสถานที่ใด เป็นบารมีรวมผลของบารมีที่กล่าวมาแล้ว เป็นบารมีส่วนที่ยิ่งใหญ่ของพระโพธิสัตว์ แสดงว่าพระองค์ทรงได้บำเพ็ญใกล้ถึงซึ่งพุทธภาวะอันสมบูรณ์

8. อจลา (อจลา) หมายความว่า ในภูมินี้ พระโพธิสัตว์เป็นผู้ไม่หวั่นไหวโยกโคลง เพราะเป็นผู้มีดวงพระทัยใสสะอาด มีความเป็นหนึ่ง ปราศจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ไม่ถูกอวิทยาทำให้หลงได้ ทรงรู้แจ้งสภาวะความเป็นเช่นเดียวกันของสรรพสิ่ง ดังข้อความที่ว่า

ทฺวยสํชฺญาวิจลนาทจลา จ นิรุจฺยเต , (249) ภูมิที่เรียกว่า อจลา เพราะไม่หวั่นไหว เนื่องจากรู้ทวิภาวะ,

9. สาธุมตี (สาธุมตี) หมายถึง ในภูมินี้ พระโพธิสัตว์ได้รับความรู้ความเข้าใจอัธยาศัยของสรรพสัตว์ ทำให้พระองค์ทรงสั่งสอนพวกเขาตามอัธยาศัยของพวกเขา ทรงมีน้ำพระทัยดีเนื่องจากผลแห่งความเป็นผู้ไม่หวั่นไหว จึงทรงเป็นเผยแผ่ธรรมแก่สรรพสัตว์ด้วยความไม่ลำเอียงใดๆ ดังข้อความที่ว่า

ปฺรติสํวินฺมติสาธุตฺวาทฺ ภูมิะ สาธุมติ มตา , (250)

ภูมิที่เรียกว่า สาธุมตี เพราะจิตใจดีที่เต็มเปี่ยมด้วยความรู้,

10. ธรรมเมฆา (ธรฺมเมฆา) หมายความว่า ในภูมินี้พระโพธิสัตว์ทรงบรรลุพุทธภาวะที่สมบูรณ์ (พุทฺธตฺว) เมื่อพระโพธิสัตว์ทรงบำเพ็ญบารมีมาถึงขั้นนี้ จะรู้สึกว่าพระองค์ได้มาถึงขั้นสูงสุด ความเป็นพุทธะได้มาถึงพระองค์แล้ว อีกนัยหนึ่ง หมายถึง ทรงเป็นเมฆแห่งพระสัทธรรมหมายความว่า พระธรรมเท่ากับฟากฟ้าซึ่งมีเมฆเป็นเครื่องประดับ พระโพธิสัตว์ในภูมินี้เปรียบได้กับเมฆที่อยู่ใกล้พระสัทธรรม ดังข้อความที่ว่า

ธรฺมเมฆา ทฺวยวฺยาปฺเตรฺธรฺมากาศสฺย เมฆวตฺ , (251)

เมฆแห่งธรรม ถูกเข้าไปยึดครองโดยสิ่งทั้ง 2 เป็นเหมือนท้องฟ้าแห่งธรรมที่มีเมฆ,

โยคภูมิ เหล่านี้บางครั้งเรียกว่า วิหาร (วิหาร) เพราะพระโพธิสัตว์ทรงปฏิบัติตาม และมีความยินดีในโยคภูมิเหล่านี้ ดังข้อความที่ว่า

วิวิเธ ศุภนิรฺหาเร รตฺยา วิหรณาตฺสทา , สรฺวตฺร โพธิสตฺวานำ วิหารภูมโย มตาะ . (252)

ภูมิเหล่านี้ เรียกว่า วิหาร เพราะพระโพธิสัตว์ค้นพบว่า เป็นความยินดีสำหรับการรู้แจ้งสิ่งดีๆ หลายๆ อย่าง.

ในคัมภีร์โพธิสัตตวภูมิ (โพธิสตฺตฺวภูมิ) วิหารหรือโยคภูมิเหล่านี้เพิ่มจำนวนเป็น 12 ภูมิหรือบางครั้งก็เป็น 13 โดยรวมพุทธภาวะเข้าไปด้วย (253)

อสังคะ ได้ย่อโยคภูมิ 10 ขั้นตอนเหล่านั้นให้เหลือ 5 ขั้นตอน ดังข้อความที่ว่า

ลกฺษณา ปุนะ ปญฺจวิธา โยคภูมิะ , (254) โยคภูมิ มีลักษณะ 5 อย่าง,

1. อาธาระ (อาธาร) ได้แก่ การทำความเข้าใจพระพุทธพจน์ พระโพธิสัตว์ต้องทำจิตของตนจดจ่อต่อความรู้ที่พระพุทธเจ้าได้มอบให้ ดังข้อความที่ว่า

ตตฺราธาโร นิษฺปนฺทธรฺโม โย พุทฺเธนาธิคโม เทศิตะ , ส ตสฺยาธิคมสฺย นิษฺปนฺทะ . (255)

อาธาระ คือ การทรงไว้ซึ่งธรรมอันตั้งมั่นที่พระพุทธเจ้าแสดงแล้ว,

2. อาธานะ (อาธาน) ได้แก่ การกระทำไว้ในใจโดยอุบายอันแยบคายถึงพระพุทธพจน์นั้น ดังข้อความที่ว่า

อาธานํ โยนิโศ มนสิการะ , (256) อาธาน คือ การทำไว้ในใจโดยอุบายอันแยบคาย,

3. อาทรศะ (อาทรฺศ) ได้แก่ พระโพธิสัตว์ตั้งมั่นเฉพาะต่อจิตที่เป็นแก่นแท้ของพระองค์เอง โดยการกำจัดทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ เป็นความสงบของจิตในสิ่งที่เป็นแก่นแท้ของตน ดังข้อความที่ว่า

อาทรฺศะ จิตฺตสฺย ธาเตา สฺถานํ , (257)

อาทรศ คือ การตั้งจิตไว้ในธาตุ (ธรฺมธาตุ),

4. อาโลกะ (อาโลก) ได้แก่ การเห็นแจ้งสรรพสิ่งตามที่เป็นจริงโดยการปฏิเสธความเป็นสิ่งมีอยู่ภายนอก (externality) ของสรรพสิ่งเหล่านั้น และยืนยันสิ่งที่เป็นความจริงของมัน กล่าวคือ การเป็นสิ่งเดียวกันกับจิต ในขั้นตอนนี้ความปราโมทย์ย่อมเกิดขึ้นในพระทัยของพระโพธิสัตว์ ทรงเห็นสรรพสิ่งตามความเป็นจริง ปฏิเสธความเป็นจริงโดยตัวเองของสรรพสิ่งที่ปรากฏ รู้สิ่งที่มีอยู่ (สตฺ) และสิ่งที่ไม่มีอยู่ (อสตฺ) ความจริงสูงสุด และความจริงสมมติโดยโลกุตตรปัญญา ดังข้อความที่ว่า

อาโลกะ สทสตฺตฺเวนารฺถทรฺศนํ โลโกตฺตรา ปฺรชฺญา , (258)

อาโลกะ คือ การเห็นความหมายของสิ่งที่มีอยู่ และสิ่งที่ไม่มีอยู่ เป็นโลกุตตรปัญญา,

5. อาศรยะ (อาศรฺย) ได้แก่ ผลที่เกิดจากการเพิกถอนจากอาลยะ (อาลย) สภาวะนี้ คือ นิรวาณ พระโพธิสัตว์บรรลุนิรวาณโดยการเพิกถอนการเปลี่ยนแปลงต่อไปของอาลยะ อสังคะ สนับสนุนการเพิกถอนความเปลี่ยนแปลงของอาลยะ เพราะการเพิกถอนอาลยะจากการเปลี่ยนแปลงอีกต่อไป จัดเป็นผลลัพธ์ขั้นสุดท้ายของการปฏิบัติโยคะ ดังข้อความที่ว่า

อาศฺรย อาศฺรยปราวฺฤตฺติะ , (259) อาศรยะ คือ การเพิกถอนสิ่งที่เป็นบ่อเกิด,

โยคภูมิ เป็นเพียงการอธิบายไปตามหลักทฤษฏีเท่านั้น ประเด็นที่สำคัญ คือ พระโพธิสัตว์บำเพ็ญโยคภูมิ เพื่อจุดมุ่งหมายสองประการ ได้แก่ การเป็นพระพุทธเจ้า เพื่อที่จะช่วยสรรพสัตว์ และการบรรลุความจริงสูงสุดในปรัชญาบารมี

----------------------------------------------------------------

เอกสารและสิ่งอ้างอิง

(1) มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, พระไตรปิฎกภาษาไทย เล่มที่ 7 (กรุงเทพมหานคร :โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, 2539), 393., (2) มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, พระไตรปิฎกภาษาไทย เล่มที่ 37, 11-12., (3) Nalinaksha Dutt, Buddhist Sects in India (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1978), 22-23., (4) Karl H. Potter, ed., Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol.VIII. (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1999), 22-24., (5) Ibid., 25-27., (6) Har Dayal, Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1970), 30-49., (7) ส. ศิวรักษ์, ความเข้าใจในเรื่องมหายาน (กรุงเทพมหานคร : บริษัทส่องศยาม จำกัด, 2542), คำนำ, 4-5., (8) T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (London : George Allen and Unwin Ltd., 1960), 4., (9) Hajime Nakamura, Indian Buddhism : A Survey with Bibliographical Notes (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private limited, 1999), 236-243., (10) Thomas E. Wood, Mind only (Delhi : Shri Jainendra Press, 1994), IX., (11) อดิศักดิ์ ทองบุญ, ปรัชญาอินเดีย, พิมพ์ครั้งที่ 3 (กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, 2546), 121-122., (12) ดูรายละเอียด หน้า 27-31., (13) Theodore Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvāõa (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1999), 37., (14) Ibid., 41.,  (15) Ashok Kumar Chatterjee, The Yogācāra Idealism (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1987), X-23., (16) สุมาลี มหณรงค์ชัย, พระพุทธศาสนามหายาน (กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์ศยาม, 2546), 100., (17) Ashok Kumar Chatterjee, The Yogācāra Idealism, 13., (18) Ibid., 12., (19) สุมาลี มหณรงค์ชัย, พระพุทธศาสนามหายาน, 100., (20) Ashok Kumar Chatterjee, The Yogācāra Idealism, 12., (21) Ibid., 20., (22) G.P. Malalasekera, ed., Encyclopaedia of Buddhism, Vol.II. (Ceylon : The Covernment Press, 1966), 137-138., (23) S. Bagchi, ed., Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga (Darbhanga : The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1970), 1., (24) G.P. Malalasekera, ed., Encyclopaedia of Buddhism, Vol.II, 133., (25) Ibid., 134., (26) S. Bagchi, ed., Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga, 3., (27) G.P. Malalasekera, ed., Encyclopaedia of Buddhism, Vol.II, 133., (28) S. Bagchi, ed., Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga, 4-5., (29) G.P. Malalasekera, ed., Encyclopaedia of Buddhism, Vol.II, 136., (30) คัมภีร์เล่มนี้ในประเทศจีนเชื่อกันว่าเป็นผลงานของไมเตรยนาถะที่แสดงแก่อสังคะคัมภีร์เล่มนี้มี5 ส่วน คือ (1) พหุภูมิกวัสตุ (พหุภูมิกวสฺตุ) (2) นิรณย- (นิรฺณย-) หรือวินิศจย-(วินิศฺจย) สังครหะ  (สงฺคฺรห) (3) วัสตุสังครหะ (วสฺตุสงฺคฺรห) (4) ประยายสังครหะ (ปรฺยายสงฺคฺรห) และ (5) วิวรณสังครห (วิวรณสงฺคฺรห, (31) S. Bagchi, ed., Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga, 12-13., (32) E. Obermiller, trans., The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston (New Delhi : Paljor Publications, 1999), 139-140., (33) Maurice Winternitz, A History of Indian Literature, Vol. II (Calcutta : University of Calcutta press, 1933), 355., (34) Ibid., 356., (35) E. Obermiller, trans., The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston (Delhi : Sri Satguru Publications, 1998), 52-53., (36) Ibid., 56., (37) Ibid., 57., (38) Ibid., (39) Ibid., (40) Ibid., 147., (41) Ibid., 148., (42) Hajime Nakamura, Indian Buddhism : A Survey with Bibliographical Notes, 296., (43) E. Obermiller, trans., The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston, 149., (44) Ibid., 150., (45) Ashok Kumar Chatterjee, The Yogācāra Idealism, 42., (46) Ibid., (47) E. Obermiller, trans., The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston, 152-154., (48) Hajime Nakamura, Indian Buddhism : A Survey with Bibliographical Notes, 282., (49) Ashok Kumar Chatterjee, The Yogācāra Idealism, 44., (50) Hajime Nakamura, Indian Buddhism : A Survey with Bibliographical Notes, 282., (51) S. Bagchi, ed., Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga, 8., (52) Ibid., 9., (53) Maurice Winternitz, A History of Indian Literature, Vol. II (Calcutta : University of Calcutta press, 1933), 353-354., (54) E. Obermiller, trans., The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston, 53., (55) ราชบัณฑิตยสถาน, พจนานุกรมศัพท์ปรัชญา อังกฤษ-ไทย ฉบับราชบัณฑิตยสถาน, พิมพ์ครั้งที่ 2 (กรุงเทพมหานคร : อรุณการพิมพ์, 2540), 1., (56) MSA. XI.13., (57) ปรปัญจะ หมายถึง โลกที่ปรากฏหรือโลกแห่งปรากฏการณ์ (phenomena).,  (58) MSA., p. 182., (59) MSA. XI.41., (60) MSA. VI.8 Commentary., (61) MSA. XIII.1., (62) MSA. XIII.19., (63) MSA. XI.13 Commentary., (64) MSA. I.12., (65) MSA. I.12 Commentary., (66) MSA. XII.3 Commentary., (67) MSA. XIV.28., (68) MSA. IX.24., (69) MSA. XIV.34., (70) MSA. VI.1., (71) MSA. IX.4., (72) MSA. IX.15., (73) MSA. IX.40., (74) MSA. IX.26., (75) MSA. IX.50., 76) MSA. XIII.19 Commentary., (77) MSA. IX.22., (78) MSA. IX.23 Commentary., (79) MSA. IX.23., (80) MSA. XIII.1., (81) MSA. XIV.28., (82) MSA. XII.2.,  (83) MSA. IX.33., (84) MSA. XI.14., (85) MSA. XIII.18., (86) MSA. XIII.16., (87) MSA. XIX.53., (88) Yajneshwar S. Shastri, Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga : A Study in Vij¤ānavāda Buddhism (Delhi : Sri Satguru Publications, 1989), 26., (89) MSA. XI.13., (90) T.D. Suzuki, The Laïkàvatàra Såtra (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1999), 16., (91) MSA. XI.15., (92) MSA. XI.16., (93) MSA. XI.16 Commentary., (94) MSA. XI.19., (95) MSA. XI.27., (96) MSA. XI.3 Commentary., (97) MSA. XIX.53., (98) MSA. XI.13., (99) MSA. XI.13 Commentary., (100) MSA. XI.38., (101) MSA. XI.39., (102) MSA. XVIII.81 Commentary., (103) MSA. XI.40., (104) MSA. XI.40 Commentary., (105) MSA. XI.15 Commentary., (106) MSA. XI.13 Commentary., (107) MSA. XI.14.,  (108) MSA. XI.41., (109) Yajneshwar S. Shastri, Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga : A Study in Vij¤ānavāda Buddhism (Delhi : Sri Satguru Publications, 1989), 48., (110) T.D. Suzuki, The Laïkàvatàra Såtra (Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1999), XXXIV., (111) MSA. XI.5 Commentary., (112) MSA. VI.8-14 Commentary., (113) MSA. XI.13., (114) MSA. VI.10 Commentary., (115) MSA. XI.37., (116) MSA. XI.13., (117) MSA. IX.22., (118) MSA. IX.22 Commentary., (119) MSA. IX.26., (120) MSA. IX.4., (121) MSA. IX.5., (122) MSA. IX.23., (123) MSA. XVIII.37 Commentary., (124) MSA. XIX.54 Commentary., (125) Nalinaksha Dutt, Mahāyāna Buddhism (Delhi : Indological Book House, 1976), 289.,  (126) MSA. XX-XI.44 Commentary., (127) Yajneshwar S. Shastri, Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga : A Study in Vij¤ānavāda Buddhism, 59., (128) T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, 287-288., (129) Theodore Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvāõa, 55., (130) Ibid., 56., (131) MSA. IX.37., (132) MSA. XVIII.38., (133) MSA. IX.66 Commentary., (134) MSA. IX.67., (135) MSA. IX.67 Commentary., (136) MSA. IX.68., (137) MSA. IX.69., (138) MSA. IX.70., (139) MSA. IX.70 Commentary., (140) MSA. IX.72., (141) MSA. IX.73., (142) MSA. IX.74., (143) MSA. IX.75., (144) MSA. XVII.43., (145) T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, 287., (146) Nalinaksha Dutt , Mahāyāna Buddhism, 141-142., (147) MSA. IX.59., (148) MSA. IX.60., (149) MSA. IX.60 Commentary., (150) MSA. IX.62., (151) MSA. IX.62 Commentary., (152) MSA. XX-XXI.60 Commentary., (153) MSA. IX.66., (154) MSA. IX.66 Commentary., (155) T.D. Suzuki, The Laïkàvatàra Såtra, 52., (156) MSA. IX-61., (157) MSA. IX.60 Commentary., (158) T.D. Suzuki, The Laïkàvatàra Såtra, 51., (159) Nalinaksha Dutt, Mahāyāna Buddhism, 166., (160) MSA. IX.63., (161) MSA. IX.64., (162) MSA. IX.64 Commentary., (163) T.D. Suzuki, The Laïkàvatàra Såtra, 51., (164) T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, 286-287., (165) Nalinaksha Dutt, Mahāyāna Buddhism, 161., (166) Ashok Kumar Chatterjee, Yogācāra Idealism, 176., (167) T.D. Suzuki, The Laïkàvatàra Såtra, 159., (168) MSA. IX.2., (169) MSA. XX-XXI.44 Commentary., (170) MSA. XIX.54., (171) MSA. VI.2., (172) MSA. XI.44 Commentary., (173) MSA. XIX.55 Commentary., (174) MSA. IX.81., (175) MSA. XVIII.81 Commentary., (176) MSA. XIV.28., (177) MSA. IX.33., (178) MSA. VI.5 Commentary., (179) T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, 274., (180) MSA. XIV.30., (181) MSA. II.3., (182) MSA. XVIII.60., (183) MSA. XI.47., (184) MSA. XI.48 Commentary., (185) MSA. XVIII.66., (186) MSA. XX-XXI.44., (187) Yajneshwar S. Shastri, Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga : A Study in Vij¤ānavāda Buddhism, 101., (188) MSA. XIV.37., (189) MSA. IX.23., (190) เสฐียร พันธรังษี, พระพุทธศาสนามหายาน, พิมพ์ครั้งที่ 4. (กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์ สุขภาพใจ. 2543), 31-32., (191) Yajneshwar S. Shastri, Mahāyānasūtrālaïkāra of Asaïga : A Study in Vij¤ānavāda Buddhism, 106., (192) MSA. XIX.64., (193) MSA. XIX.65., (194) MSA. XIX.66., (195) MSA. XIX.67., (196) MSA. XIX.68., (197) MSA. XIX.69., (198) MSA. XIX.70., (199) MSA. XIX.71., (200) MSA. XIX.72., (201) MSA. XIX.75., (202) MSA. XIX.76., (203) MSA. XIX.77., (204) MSA. XIX.78., (205) MSA. XIX.79., (206) MSA. IV.23., (207) MSA. IV.26 Commemtary., (208) MSA. V.10., (209) MSA. V.8 Commentary., (210) MSA. V.2 Commentary., (211) MSA. XIV.31., (212) MSA. XVII.29., (213) MSA. XVII.30., (214) MSA. XX-XXI.5., (215) MSA. IX.37., (216) MSA. III.2., (217) MSA. IX.16., (218) MSA. VIII.1., (219) MSA. VIII.11., (220) MSA. VI.6., (221) MSA. VI.7 Commentary., (222) MSA. XIV.23 Commentary., (223) MSA. XIV.26 Commentary., (224) MSA. XIV.26 Commentary., (225) MSA. XIV.26., (226) MSA. XIV.27., (227) MSA. VI.7 Commentary., (228) MSA. XIV.28., (229) MSA. XIV.29., (230) MSA. XIV.30., (231) MSA. XIV.32., (232) MSA. XIV.42., (233) MSA. XIV.43., (234) Ashok Kumar Chatterjee, Yogācāra Idealism, 165., (235) MSA. XIV.45., (236) MSA. XIV.46., (237) เสฐียร พันธรังษี, พระพุทธศาสนามหายาน, 118-120., (238) เรื่องเดียวกัน, 40-41., (239) MSA. XVIII.39., (240) MSA. XVIII.39 Commentary., (241) Ashok Kumar Chatterjee, The Yogācāra Idealism , 167., (242) MSA. XX-XXI.32., (243) MSA. XX-XXI.33., (244) MSA. XX-XXI.33., (245) MSA. XX-XXI.34., (246) MSA. XX-XXI.35., (247) MSA. XX-XXI.36., (248) MSA. XX-XXI.37., (249) MSA. XX- XXI.37., (250) MSA. XX- XXI.38., (251) MSA. XX- XXI.38., (252) MSA. XX- XXI.39., (253) Ashok Kumar Chatterjee, The Yogācāra Idealism , 168., (254) MSA. XI.42 Commentary., (255) MSA. XI.42 Commentary., (256) MSA. XI.42 Commentary., (257) MSA. XI.42 Commentary., (258) MSA. XI.42 Commentary., (259) MSA. XI.42 Commentary.